Apontamentos militantes sobre o livro “O marxismo e a transição ao socialismo” (cap. 3)

Por Victor Artavia

13 septiembre, 2025

Continuamos com nossos “apontamentos de leitura” sobre o livro, os quais realizamos a partir dos guias de estudo que utilizamos para orientar várias sessões de formação política no Brasil e na Costa Rica. Nosso interesse é facilitar uma mediação pedagógica para a militância e para pessoas interessadas em ler o livro.

Nesta ocasião, estudaremos o capítulo 3, no qual se empregam as categorias de alienação, fetichismo e liberdade de Marx para compreender o relançamento de novas formas de exploração do trabalho nos Estados burocráticos.

Capítulo 3: Alienação, fetichismo e transição socialista [1]

1. De acordo com o autor, a alienação é uma categoria central do materialismo dialético e remete à concepção humanista de Marx. Sobre esta categoria, explique:

a) o significado de alienação em Marx e a forma dupla em que se apresenta (com relação ao produto de seu trabalho e ao seu ser genérico),

b) a base material da alienação, e

c) sua vinculação com a perspectiva da autodeterminação e autoemancipação da classe trabalhadora e o desenvolvimento do “ser genérico”.

A alienação é uma categoria central dentro do pensamento de Marx, a qual combina uma abordagem crítica à exploração capitalista com uma perspectiva humanista comunista. Foi exposta originalmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 (ou Cadernos de Paris, como os denominou mais recentemente Koshei Saito), nos quais Marx descreve a profunda relação entre os seres humanos e a natureza, ao mesmo tempo em que critica fortemente a degradação humana dos trabalhadores e das trabalhadoras pela exploração capitalista.

No capítulo sobre O salário, que figura no Primeiro Manuscrito, Marx analisa como, sob o capitalismo, o trabalhador é “degradado, espiritual e corporalmente, ao papel de uma máquina e convertido de um ser humano em uma atividade abstrata e um ventre”; mais adiante, acrescenta que a lógica mesquinha que impulsiona a Economia Política e a sociedade burguesa a alcançar o “máximo incremento da riqueza da sociedade” a partir do excesso de trabalho equivale à “miséria estacionária dos operários”. Diante dessa contradição, Marx se questiona: “Que sentido tem, no desenvolvimento da humanidade, reduzir assim a maior parte da humanidade a trabalho abstrato?” (MARX, 1968, p. 18 e 22).

Esse raciocínio vai em sentido inverso ao produtivismo ou a um enaltecimento unilateral das forças produtivas. De fato, quando se refere diretamente ao trabalho alienado, Marx se posiciona contra a ânsia da sociedade burguesa de incrementar ao máximo a riqueza às custas da maior parte da humanidade, porque “à medida que se valoriza o mundo das coisas, desvaloriza-se, em razão direta, o mundo dos homens” (MARX, 1968, p. 75).

O trabalho, dessa forma, é reduzido pelo capital a uma ação meramente lucrativa, anulando seu caráter de atividade vital constitutiva do ser humano. Assim, o ato de produção torna-se uma ação externa ou imposta para as trabalhadoras e os trabalhadores, que somente se sentem “livres” quando não estão trabalhando. Em consequência, a potência procriadora que emana de seus músculos e mentes, ao mesmo tempo, atua como uma força que castra sua humanidade e sua vida pessoal. [2]

Devido ao exposto, no capitalismo os seres humanos que trabalham encontram-se alienados dos objetos que produzem, os quais são apropriados por aqueles que não produzem (os capitalistas); simultaneamente, veem-se autoalienados de si mesmos e de sua relação com a natureza, pois são obrigados a produzir e transformar o mundo exterior sensível sob critérios e condições que respondem a interesses alheios, isto é, dos capitalistas:

“Todas estas consequências vêm determinadas pelo fato de que o operário se comporta em relação ao produto de seu trabalho como em relação a um objeto estranho. Com efeito, partindo desta premissa, resulta claro que, quanto mais se mata o operário trabalhando, mais poderoso se torna o mundo material alheio a ele que cria diante de si, mais pobres se tornam ele e seu mundo interior, menos pertence o operário a si mesmo” (MARX, 1968, p. 75).

Dessa forma, a exploração do trabalho em Marx não se reduz a um fenômeno puramente econômico; também contém uma dimensão “espiritual” ou antropológica, relativa à experiência de vida da classe trabalhadora e à forma como esta se relaciona com o mundo (MONDOLFO, 1973).

Com a exploração do trabalho, produz-se uma alienação dupla, na medida em que:
a) separa o produtor (o trabalhador ou a trabalhadora) do objeto que produz, o qual se lhe apresenta como um ente externo e dotado de poder sobre ele; e
b) transforma o trabalho em uma atividade alheia aos operários e operárias, dentro da qual não se sentem donos de si mesmos e, ao contrário, sentem que pertencem ao seu patrão.

A isso, Marx acrescenta que o trabalho alienado possui uma terceira determinação, a saber: aliena a vida genérica e a vida individual. Há uma inversão nos termos da relação, porque o trabalho deixa de ser um meio para desenvolver as potencialidades criativas do ser humano como espécie e, em contrapartida, transforma-se em um meio de subsistência para não morrer de fome. Em termos mais elaborados, nossa capacidade de transformar o mundo e erguer-nos como seres universais (a essência de nossa espécie) degrada-se a uma atividade sem sentido, destinada apenas a garantir nossa reprodução fisiológica cotidiana (a existência imediata).

Para não deixar dúvidas, vejamos esta bela passagem dos Manuscritos econômico-filosóficos, onde Marx denuncia que todas as paixões e a atividade humana se dissolvem na lógica da avareza capitalista, impedindo que os operários e operárias possam desenvolver suas potencialidades genéricas, já que se tornam escravos modernos assalariados que suportam uma existência cinzenta, reduzida a trabalhar para subsistir:

“Quanto menos comas e bebas, quantos menos livros leias, menos vás ao teatro, ao baile e à taberna, menos penses, ames, teorizes, cantes, pintes, faças versos etc., mais pouparás, maior será o teu tesouro, que não comerão a traça nem o pó, maior será o teu capital. Quanto menos fores tu, quanto menos exteriorizares a tua vida, mais terás, maior será a tua vida alienada, mais essência alienada acumularás. Tudo o que o economista te arrebata em termos de vida e humanidade, ele te repõe em dinheiro e riqueza, e aquilo que tu não podes, o teu dinheiro pode: ele pode comer, beber, ir ao baile e ao teatro, gozar da arte, da erudição, dos monumentos históricos e do poder político, pode viajar (…) Todas as paixões e toda a atividade têm, portanto, que se dissolver na avareza. O operário só tem direito a dispor do necessário para querer viver e só tem direito a querer viver para ter” (MARX, 1968, p. 134-135) [3].

Em sua obra, Sáenz retoma a categoria de alienação para destacar a “relação objetual” derivada das relações de exploração do trabalho, fruto das quais o operário se transforma em objeto da produção, ao mesmo tempo em que se nega sua condição de sujeito:

“(…) a pessoa ‘reduzida a operário’ é aquela que não pode realizar suas potencialidades, mas somente suas necessidades fisiológicas (…) Daí a alienação e o estranhamento do trabalhador no trabalho: que se encontre fora de si no trabalho e em si fora do trabalho. Aqui o que está em jogo não são somente as relações de exploração, mas o fato de que o trabalhador não pode realizar-se como uma pessoa livre, isto é, as relações de domínio” (SÁENZ, 2024, p. 129).

Embora Marx tenha formulado sua categoria de alienação pensando no capitalismo, Sáenz traça uma diagonal com os Estados burocráticos, nos quais se relançaram novas formas de exploração e dominação do trabalho. Por esse motivo, o autor sustenta que, sob os regimes stalinistas, replicou-se a alienação entre a vida genérica e a vida individual da classe operária:

“(…) não existe uma natureza humana, mas um conjunto de potencialidades que vão se multiplicando, transformando ou retrocedendo conforme as circunstâncias históricas. Esse ‘ser’ seria a soma das potencialidades humanas, que, devido ao sistema alienante, o trabalhador não pode realizar. E não apenas não pode realizá-las: essas potencialidades lhe são arrebatadas por condições econômico-sociais que se voltam contra ele. Não pode realizar-se em sua atividade, atividade que é visualizada como algo estranho que o esvazia, sensibilidade que se expressou, tal qual, nos países do Leste europeu: daí sua apelação crítica à obra do jovem Marx para combater a imposição burocrática” (SÁENZ, 2024, p. 125).

Ora, como se relançaram essas formas de exploração na URSS stalinista? Sáenz indica que isso ocorreu sob “formas originais”. Vejamos o caso dos campos de trabalho forçado, conhecidos como gulags.

Em Le Goulag (1999), o historiador trotskista Jean-Jacques Marie sustenta que, desde o final de 1925, o governo soviético começou a valorizar a utilização dos presos para fins econômicos. Prova disso é uma nota de novembro daquele ano, escrita pelo vice-presidente do Conselho de Economia Nacional, Pyatakov, ao presidente da GPU, Felix Dzerzhinsky, na qual lhe propõe a “criação de colônias de assentamento em quatro zonas ricas em recursos minerais e despovoadas, ou seja, sem mão de obra” (MARIE, 1999, p. 35).

Somado a isso, em uma circular secreta da administração penitenciária, datada de 25 de novembro de 1926, ordenou-se a redução do salário dos presos para 75% em relação ao que recebiam os trabalhadores livres.

Em todo caso, o grande ponto de inflexão ocorreu com o primeiro Plano Quinquenal (1928-1932), para o qual Stalin utilizou os campos de concentração e a coletivização forçada como fonte de abastecimento de mão de obra para desenvolver seus projetos faraônicos de industrialização.

Em outras palavras, tratou-se de uma forma de acumulação original burocrática, tal como revela a maneira cínica com que o ditador burocrático explicou seus planos ao Comitê Central em julho de 1928:

“Nos países capitalistas, a industrialização se conseguiu geralmente, em sua maior parte, mediante o saque de países estrangeiros, mediante o saque de colônias ou países derrotados, ou mediante empréstimos estrangeiros mais ou menos onerosos. Nosso país… não pode nem deve saquear colônias. Esse caminho nos está vedado. Nosso país não tem nem quer empréstimos exorbitantes. Portanto, esse caminho nos está vedado. O que nos resta então? Só resta uma coisa: desenvolver a indústria, industrializar o país com base na acumulação interna (…) Onde estão as fontes dessa acumulação interna? (…) São duas: primeiro a classe operária (…) depois o campesinato” (MARIE, 1999, p. 38).

Por sua vez, Anne Applebaum demonstra em Gulag (2023) que Stalin utilizou o trabalho forçado para acelerar a industrialização e explorar os recursos naturais no extremo norte da URSS. Ela aponta que os gulags tiveram seu apogeu nos anos cinquenta e desempenharam um papel fundamental na economia soviética, chegando a produzir um terço do ouro do país e grande parte do carvão e da madeira.

A historiadora liberal calcula que, entre 1929 e 1953 (ano da morte de Stalin), 18 milhões de pessoas passaram pelos gulags e trabalharam em áreas como mineração, exploração florestal, construção, manufatura, agricultura, aeronáutica e armamento. Além disso, funcionavam como uma “civilização separada”:

“O Gulag tinha suas próprias leis, seus próprios costumes e até sua própria gíria. Gerava sua própria literatura, seus vilões e seus heróis, e deixou uma marca em todos os que estiveram ali, como prisioneiros ou guardas. Anos depois de terem sido libertados, os habitantes do Gulag podiam reconhecer os antigos prisioneiros na rua simplesmente pelo ‘olhar’” (APPLEBAUM, 2023, p. 21).

Por outro lado, a coletivização forçada no campo foi realizada com métodos antissocialistas e, portanto, não representou nenhum avanço na transição ao socialismo; ao contrário, desencadeou uma terrível fome e a escassez permanente de alimentos durante os anos trinta. Durante o primeiro Plano Quinquenal, estima-se que mais de dez milhões de camponeses migraram do campo para as cidades soviéticas para se converterem em operários não qualificados. Além dos baixos salários que recebiam por suas tarefas, estavam condenados a viver em condições paupérrimas devido à escassez de moradias — algo que se transformaria em um problema permanente na URSS (FITZPATRICK, 2019).

Esses dados históricos confirmam a tese desenvolvida por Sáenz em sua obra. O stalinismo empregou “formas originais” de exploração do trabalho, entre as quais se destacaram o trabalho forçado nos gulags e a proletarização forçada de milhões de camponeses para empregá-los nas novas indústrias. No caso dos gulags, tratava-se de uma variante extrema de trabalho alienado, a ponto de que suas vítimas experimentaram um processo de estranhamento em relação à sociedade da qual faziam parte.

Mas a exploração do trabalho não se limitou aos campos de trabalho forçado. Para Sáenz (2025a), nos países onde se expropriou o capitalismo, “a força de trabalho manteve o caráter de uma mercadoria intercambiável por um salário”, devido ao baixo nível de desenvolvimento das forças produtivas — uma limitação material que deu lugar à continuidade de formas de “racionalização do trabalho segundo o valor produzido”.

De fato, no final dos anos trinta e início dos quarenta, a burocracia impôs medidas draconianas de disciplina laboral, as quais tiveram um impacto negativo nas condições de vida de milhões de trabalhadores e trabalhadoras urbanas:

“Ainda que desde 1932 existisse uma lei de disciplina laboral bastante dura, costumava ser violada mais do que respeitada. As novas leis eram mais estritas: a de 1940 ordenava a demissão e impunha sanções penais a todo trabalhador ou empregado que chegasse vinte minutos atrasado ao cumprimento de suas funções. Dada a pouca confiabilidade do transporte público, para não mencionar a imprecisão dos relógios soviéticos, esta lei colocou em risco todos os empregados e despertou ressentimento na população urbana. Quanto aos assalariados comuns, o impacto negativo das leis trabalhistas foi muito maior que o das grandes purgas” (FITZPATRICK, 2023, p. 24).

Por este motivo, a classe ou setor social que controla o poder determina o sentido da acumulação nos Estados pós-capitalistas. Ela pode ser socialista, mediante a planificação democrática da produção e o desenvolvimento consciente de mecanismos de autoexploração do trabalho em prol do interesse coletivo, ou pode ser burocrática, sustentada no relançamento de novas formas de exploração alienada do trabalho e em prol dos interesses de uma classe política que “fala” em nome da classe trabalhadora:

“Se redunda em uma acumulação a serviço de uma classe operária que controla esse excedente, como propõe Marx em sua Crítica do Programa de Gotha, estamos diante de uma acumulação socialista baseada em mecanismos de ‘autoexploração’, a caminho de liquidar toda exploração do trabalho, de reabsorvê-la ao compasso da revolução mundial, do desenvolvimento das forças produtivas e da dissolução do Estado, da extinção das categorias da economia política como categorias de mercado ou estatizadas. Se, pelo contrário, se transforma de fato em uma ‘acumulação de Estado’ a serviço de uma burocracia autonomizada completamente da classe operária, uma ‘classe política’, como vimos, encontramos-nos diante de um fenômeno socioeconômico de outra natureza: o relançamento das relações de exploração do trabalho, ainda que sob formas não orgânicas, não consagradas juridicamente, mascaradas no galimatias de estilo stalinista do ‘trabalho puro’ ou formulações naturalistas do gênero (uma espécie de ‘trabalho’ que não teria determinações sociais)” (SÁENZ, 2025).

Como digressão, anotemos que as correntes trotskistas objetivistas não diferenciam entre a acumulação em um sentido socialista e a burocrática; uma “sutileza” que diluem na falsa premissa de que a expropriação do capitalismo é sinônimo de transição ao socialismo, ainda que o poder esteja sob controle de uma burocracia e não da classe operária como tal.

Um dos ideólogos desse viés objetivista foi Evgeny Preobrazhensky (1886-1937), economista soviético e referência da Oposição de Esquerda até finais da década de 1920. Em A Nova Economia (1926), expôs sua “lei da acumulação primitiva socialista”, segundo a qual o processo de acumulação se impunha espontaneamente em sentido socialista e, por isso, deixou em segundo plano a regulação consciente e democrática da planificação (SÁENZ, 2025b).

Essa formulação objetivista derivou em sua capitulação em 1929, quando a burocracia realizou um giro ultraesquerdista com a coletivização forçada do campo e a industrialização acelerada, medidas levadas a cabo por métodos brutais e a um enorme custo humano. Preobrazhensky não reparou em quem e como foram realizadas tais medidas, pois ficou obnubilado pelas “cifras concretas do Plano Quinquenal” stalinista, que assumiu como o “programa da edificação socialista e da consolidação da posição de classe do proletariado”. A história do século XX se encarregou de lançar ao lixo as especulações objetivistas do economista soviético. [4]

Em conclusão, a categoria de alienação se inscreve na etapa do jovem Marx e, portanto, apresenta um enfoque mais antropológico, assim como algumas imprecisões do ponto de vista econômico. Em todo caso, é fundamental para compreender a experiência dos Estados burocráticos, nos quais se relançaram novas formas de exploração do trabalho para impulsionar uma acumulação burocrática de Estado.

Como veremos adiante, Marx nunca rompe com essa categoria, mas a supera dialeticamente à medida que aprofunda seus conhecimentos sobre o funcionamento do capitalismo e enriquece seu aparato teórico com a categoria de fetichismo.

2. Sobre o fetichismo:

a) sua relação com a alienação.
b) sua origem em um sistema de produção de mercadorias “místicas” e “indiretamente social”.
c) Por que, nos Estados burocráticos stalinistas, se reproduziram novas formas de alienação e fetichização?

No caso do fetichismo, trata-se de uma categoria que Marx formulou em sua etapa madura e que, como aponta Sáenz, é o par dialético e objetivo da alienação. Ou seja, o que nos Manuscritos econômico-filosóficos aparece do ponto de vista subjetivo do trabalhador, em O Capital surge como um efeito objetivo de um sistema produtor de mercadorias.

No primeiro capítulo de O Capital, Marx assinala que, embora à primeira vista a mercadoria pareça algo trivial e que se entende por si só, na realidade é “uma coisa muito complexa, repleta de sutilezas metafísicas e de artimanhas teológicas”, pois existe um “fetichismo aderido aos produtos do trabalho na medida em que se apresentam como mercadorias” (MARX, 1973: 86 e 87).

O anterior decorre da contradição intrínseca ao capitalismo, cujo objetivo é produzir valores de troca, ou seja, mercadorias cuja finalidade principal é serem vendidas no mercado para criar mais valor. Isso significa que não foram concebidas para satisfazer necessidades humanas, embora, para que possam ser trocadas, devam representar um valor de uso para outras pessoas.

Em consequência, o capitalismo é um sistema produtor de mercadorias indireto, porque o vínculo social se expressa no mercado e não como resultado da troca direta entre produtores associados.

Por conseguinte, explica Sáenz, gera-se o fetichismo da mercadoria, porque ele oculta o “entrelaçamento social que está por trás dela, seu valor expresso na troca como valor de troca”. O autor retoma a noção de pseudoconcreticidade de Karel Kosik, que afirmava que “todo fato real é um claro-escuro de verdade e engano”, dado que todo “fenômeno indica a essência e ao mesmo tempo a esconde” (SÁENZ, 2024, p. 136).

A esse respeito, vejamos este trecho de O Capital, no qual Marx compara as mercadorias a um hieróglifo social que esconde seu verdadeiro valor:

“O duplo caráter social dos trabalhos privados se reflete no cérebro dos produtores na forma que lhes imprime o comércio prático, a troca dos produtos. Quando os produtores enfrentam e relacionam entre si os produtos de seu trabalho como valores, não é porque vejam neles uma simples embalagem sob a qual se oculta um trabalho humano idêntico. Muito pelo contrário. Ao considerar iguais, na troca, seus produtos diferentes, estabelecem que seus distintos trabalhos são iguais. E o fazem sem sabê-lo. Em consequência, o valor não traz escrito na testa o que é. Ao contrário, de cada produto do trabalho faz um hieróglifo. Só com o tempo o homem trata de decifrar o sentido deste, de penetrar nos segredos da obra social à qual contribui, e a transformação de objetos úteis em valores é um produto da sociedade, da mesma maneira que a linguagem” (MARX, 1973: 88).

Novamente, Sáenz estabelece uma diagonal entre a categoria de fetichismo e a experiência dos Estados burocráticos stalinistas. Neste caso, argumenta que, nas sociedades burocratizadas, reproduziu-se a fetichização na medida em que:

“a) os trabalhadores não controlam o processo produtivo, e b) o próprio Trotsky assinalava que as novas fábricas e construções, produto da industrialização forçada, apareciam aos trabalhadores como formas ‘fantasmagóricas’, alheias. Toda estranheza gera certo desapego, além de um destrato da propriedade estatal que não se considera própria” (SÁENZ, 2024, p. 139).

Segundo relata Sheila Fitzpatrick, um dos “segredos mais bem guardados da economia planificada soviética” era que ela dependia do mercado clandestino, por meio do qual se garantia a circulação de mercadorias desde os produtores até os consumidores, algo que incluía grandes empresas estatais e consumidores particulares. Além disso, destaca que as transações às vezes se faziam com dinheiro, mas em geral a moeda de troca predileta era o escambo de favores:

“Blat era o termo usado na União Soviética (…) os sovietólogos o chamavam de ‘a segunda economia’. Ela existia desde o final dos anos 1920 (…) sua ilegalidade significava que o país estava profundamente enredado com a corrupção (subornos e favores a funcionários estavam entre os métodos usados para obter acesso a bens escassos) e a criminalidade (os bens vendidos na segunda economia eram geralmente roubados da primeira)” (FITZPATRICK, 2023: 162-163).

Essa segunda economia fez com que a produção de mercadorias se tornasse ainda mais mística e indiretamente social. A União Soviética era apresentada como o ponto mais alto do “socialismo realmente existente”. Porém, por trás dessa fachada de “planificação”, escondia-se um sistema caótico em que se relançou a exploração do trabalho e a produção fetichizada de mercadorias em função de uma acumulação burocrática antissocialista.

O anterior foi recoberto com um “verniz” terminológico supostamente marxista, embora, na realidade, a burocracia tenha esvaziado o conteúdo emancipador ou progressivo das categorias originais. Como aponta Sáenz, a “própria corrupção das palavras marxistas nesses Estados levou à recriação — ocultada pela burocracia — de relações de desigualdade e opressão fetichizada” (SÁENZ, 2024, p. 139).

Em Tudo flui, o escritor Vasili Grossman refletiu a irracionalidade da planificação burocrática e os mecanismos da “segunda economia”. O romance narra a história de Ivan Grigórievitch, um homem que retorna à sociedade soviética após passar trinta anos em um gulag. O relato inicia com uma conversa casual em um trem de passageiros, entre os quais se encontrava o chefe de uma obra na Sibéria que, em estado de embriaguez, expôs sem rodeios a realidade em seu local de trabalho:

“No ramo da construção, se se age conforme a lei, não se consegue nada; e se quiseres cumprir o plano, é preciso trabalhar como a vida exige: «Favor com favor se paga» (…) Na minha obra, durante todo um trimestre, até que chegou a nova dotação orçamentária, meus soldadores estiveram registrados como babás de um jardim de infância. A lei vai contra a vida, mas a vida tem suas exigências! Se cumpres com o plano, te concedem aumentos e prêmios, mas de passagem também podem te jogar dez anos. A lei vai contra a vida, e a vida vai contra a lei” (GROSSMAN, 2010: 9).

Retomando com Sáenz, o autor acrescenta que o stalinismo fez gala de um produtivismo burocrático, no qual a produção foi vista como um fim em si mesma, desligada da satisfação das necessidades humanas e sem qualquer preocupação com a preservação da natureza. Uma lógica que impôs a ideia de um desenvolvimento unilateral das forças produtivas, cindido do desenvolvimento humano.

Para ilustrar isso, vejamos novamente o caso da industrialização acelerada impulsionada por Stalin com o primeiro Plano Quinquenal. A burocracia agitava a consigna de “conquistar a natureza” para construir as indústrias soviéticas nas regiões mais inóspitas do território. Além disso, a medição das “conquistas” era meramente quantitativa, contabilizando os quilômetros de ferrovias instalados ou os fornos colocados em funcionamento, mas sem levar em conta a escassez de bens de consumo que afligia a população. Por isso, o “Homo Sovieticus surgido nos anos trinta era uma espécie cujas habilidades mais desenvolvidas incluíam caçar e coletar bens escassos em um ambiente urbano” (FITZPATRICK, 2019, p. 16).

Douglas Weiner, autor de Ecologia, Conservação e Revolução Cultural na União Soviética, detalha que o primeiro Plano Quinquenal paulatinamente perdeu seu caráter “planificado”, já que, com o passar dos anos, sofreu “revisões para cima”. Assim, as metas iniciais foram modificadas de forma improvisada e sob pressupostos exageradamente otimistas.

Nesse marco, a natureza passou a ser assumida como um obstáculo para alcançar os objetivos traçados e as cotas exigidas, ao mesmo tempo em que começou a ser conceitualizada como um reservatório de matérias-primas a serem exploradas indiscriminadamente:

“Muitos soviéticos politicamente ativos viam a natureza como um obstáculo para a construção socialista que deveria ser conquistado (…) Na literatura popular e na imprensa, a antipatia contra a natureza hostil levou com frequência os autores a antropomorfizá-la. A natureza era retratada quase como uma força conscientemente antissocialista que deveria ser suprimida (…) era necessário transformar a natureza e dobrá-la à vontade humana desde a raiz” (WEINER, 2024, p. 248).

A planificação com democracia socialista, ao contrário, rompe com o produtivismo burocrático e com a produção fetichizada de mercadorias. Transfere o ênfase para a luta pelo tempo livre com qualidade de vida para o conjunto da humanidade. O objetivo não é a produção pela produção em si, mas sim garantir a abundância de valores de uso para satisfazer as necessidades materiais da sociedade e, ao mesmo tempo, permitir o pleno desenvolvimento das potencialidades humanas em equilíbrio com a natureza.

3. Explique a crítica que o autor realiza ao estruturalismo de Althusser e sua negativa a lutar por “elevar a consciência”. Além disso, o que entende Kosik por sociologismo?

Sáenz dedica uma parte do capítulo para polemizar com o filósofo francês Louis Althusser (1918-1990), a quem qualifica como um “cão de guarda filosófico” do stalinismo. Seu estruturalismo difundiu-se amplamente entre setores da esquerda a partir dos anos 1960. Algo problemático, considerando que se trata de uma interpretação vulgar do marxismo, pois o reduz a um materialismo sem dialética e anti-humanista [5].

Este é o ponto de partida da crítica de Sáenz, pois ele recorda que Althusser qualificou de “completamente improvisada e imaginária” a teoria do fetichismo de Marx. Para o teórico estruturalista, a noção de sujeito perdeu todas as suas potencialidades emancipadoras e, na contramão do humanismo comunista de Marx, os indivíduos passaram a ser transformados em autômatos sem capacidade de refletir ou ter percepções sobre o mundo. “Os indivíduos são desde sempre sujeitos, isto é, sujeitos-já-sujeitados por uma ideologia”, declarou o filósofo francês em uma entrevista (Um pensamento não emancipatório).

Em outras palavras, para Althusser, os sujeitos estão atados a condições que não dominam. Uma visão sob a qual não tem lugar a dialética entre as pessoas, as classes sociais e suas condições materiais de existência; os sujeitos figuram como um enunciado passivo, sem ingerência no processo histórico:

“É significativo o jogo que faz Althusser com o conceito de sujeito, no qual, atendendo à sua dupla acepção, como pessoa e classe autônoma de sua própria vida e, em oposição, ao sujeito como sujeitado a algo maior, o oposto a um desenvolvimento autônomo, o que termina fazendo é reduzir ao absurdo a própria ideia de sujeito, de subjetividade e de autonomia potencial das classes exploradas e oprimidas. E, como lógica consequência, desestimando o próprio conceito de alienação e fetichismo” (SÁENZ, 2024, p. 147).

Visto o anterior, é um absurdo denominar Althusser de “comunista crítico”, um rótulo que costuma ser empregado para referir-se a um autor ou autora que aporta uma superação teórica no campo do marxismo. Pelo contrário, tratou-se de um filósofo do stalinismo tardio que castrou o marxismo de sua aposta pela autodeterminação da humanidade e, em contraposição, enquadrou os sujeitos em um estruturalismo rígido, no qual os seres humanos estão atados (não determinados, o que é diferente) às condições objetivas.

Sáenz retoma a crítica de Karel Kosik (1926-2003) ao “sociologismo”, a qual é muito útil para confrontar o estruturalismo e sua visão de totalidade. De acordo com o filósofo tcheco, quando se concebe a realidade social como algo puramente objetivo ou como um movimento autônomo das estruturas, é inevitável que a atividade humana seja interpretada como algo desligado ou externo. Assim, o sociologismo é uma concepção caracterizada pela

“ação das estruturas per se, separadamente dos sujeitos históricos (…) uma situação sem sujeito, mistificada, petrificada” (SÁENZ, 2024, p. 148).

A partir dessa lógica, Althusser criticou a preocupação de Marx em elevar a consciência política; mais ainda, posicionou-se contra a luta pela elevação da consciência da militância, o que caracterizou como uma consequência negativa da teoria da alienação e do fetichismo. Em contrapartida, postulava que são os “aparelhos ideológicos do Estado” que transmitem e reproduzem a ideologia.

Dessa forma, o filósofo francês incorre em uma abordagem idealista, pois apresenta a ideologia como um sistema de ideias imposto de cima para baixo, mas não explica sua gênese e desenvolvimento na base da sociedade. Ou seja, as representações do mundo seriam formuladas em aparelhos ideológicos superestruturais, dos quais fluiriam unilateralmente para a sociedade, onde, por alguma razão obscura, seriam assimiladas.

Marx, ao contrário, ancorou o fetichismo da mercadoria na base material da produção capitalista de valores de troca; uma produção socialmente indireta, sustentada no trabalho alienado e que

“Ocorre que, no caso de Marx, como já assinalamos, a alienação e o fetichismo não são fenômenos que ocorrem nas nuvens das meras representações, mas se ancoram nas condições materiais de existência: se existe o mundo alienado da religião é porque o mundo profano do dia a dia o requer e o torna possível: os ‘intermináveis afazeres da vida cotidiana’ de que fala em O Capital” (SÁENZ, 2024, p. 151).

Em conclusão, o estruturalismo de Althusser é uma variante de materialismo vulgar que dissocia a unidade dialética entre sujeito e objeto. Paradoxalmente, ao rejeitar a teoria da alienação e do fetichismo, incorre em uma abordagem idealista da ideologia, a qual apresenta como um sistema de representações do mundo que surge na superestrutura, mas sem conseguir explicar as causas materiais que as propiciaram e explicam sua difusão social.

4. Sobre a liberdade igualitária, refira-se ao seguinte:

a) Por que reivindicamos criticamente as conquistas democráticas das revoluções burguesas e, ao mesmo tempo, apostamos em dotá-las de conteúdo real?
b) Qual é a nossa diferença com a abordagem das correntes trotskistas objetivistas, a respeito da hierarquia das liberdades políticas para caracterizar um Estado como operário?

Na tradição stalinista, a liberdade foi apresentada como um conceito liberal burguês, cuja essência seria defender a liberdade mercantil.

Para Althusser, por exemplo, o núcleo fundamental dos direitos humanos e do cidadão promulgados durante a Revolução Francesa é a “relação do intercâmbio”. Trata-se de uma abordagem unilateral e sectária da liberdade, à qual se amputam seus elementos progressivos na luta contra a opressão, reduzindo-a a um dispositivo ideológico da burguesia para enfrentar as restrições econômicas da sociedade feudal.

Sáenz, ao contrário, resgata o conceito de liberdade e, embora reconheça que os capitalistas instrumentalizam essa palavra para legitimar o livre mercado e a propriedade privada, isso não o impede de reconhecer que ela contém um sentido emancipatório que transcende os limites estreitos que a burguesia lhe imprime.

De fato, a liberdade é um conceito em disputa permanente, como demonstra o uso unilateral e interessado que dela faz a extrema direita. Sob o slogan “Viva la libertad, carajo”, o anarco-capitalista Milei defende o ajuste brutal que aplica contra os aposentados, a educação e a saúde pública. Também a liberdade de expressão é a bandeira que o governo de Trump e outros ideólogos da extrema direita agitam para legitimar discursos de ódio contra as mulheres, a população LGBTIQ+, os afro-americanos e os imigrantes.

Não obstante, seria ridículo e sectário se, desde a esquerda revolucionária, desistíssemos de lutar pela liberdade, uma bandeira democrática que dialoga com grande parte da sociedade mundial que se sente oprimida por seu gênero, etnia ou nacionalidade. A luta pela libertação nacional da Palestina é um exemplo concreto disso que dizemos — algo que escapa ao enfoque stalinista [6].

Voltando ao conteúdo do livro, o autor estabelece uma diferença entre o individualismo burguês e o processo de individuação, que entende como o reconhecimento da própria personalidade, construída com o desenvolvimento das forças produtivas e a superação da subsunção automática da personalidade na coletividade:

“A via do ‘retorno’ a relações comunitárias e cooperativas como opostas ao individualismo burguês e à guerra de todos contra todos deve conter, de fato contém em Marx, o livre desenvolvimento de cada um como medida do desenvolvimento de todos. Ou seja, a superação da visão comunista vulgar onde a pessoa nada vale” (SÁENZ, 2024, p. 153-154).

Nesse sentido, a individuação é uma conquista do desenvolvimento histórico, pois remete à ideia de que somos indivíduos sociais. Isto é, a única forma de alcançar o pleno desdobramento do nosso ser genérico é de forma coletiva (a luta contra a alienação conduz a uma reafirmação da individuação).

O exposto é fundamental na hora de fazer um balanço do stalinismo. É bem sabido que, nos Estados burocráticos, o indivíduo foi subsumido dentro do “suposto” interesse coletivo. Sob essa premissa, a burocracia planificou a produção de cima para baixo e conscientemente rebaixou o nível de vida da classe trabalhadora, pois deixou de lado a produção de bens de consumo para desenvolver a indústria pesada e militar. Isso, insistimos, foi feito sem que houvesse uma consulta democrática; portanto, não se tratou de uma medida de autoexploração consciente, mas sim do relançamento de novas formas de exploração do trabalho.

No caso do trotskismo, as correntes objetivistas não deram a devida hierarquia às liberdades políticas ao caracterizar os Estados burocráticos. Um caso extremo foi a conhecida frase de Nahuel Moreno, em A ditadura revolucionária do proletariado, na qual sustenta que, nos países onde se expropriou o capitalismo, imperava a “democracia dos músculos e dos nervos”, dando a entender que o caráter operário do Estado se definia pela obtenção de algumas conquistas sociais (saúde, educação e pleno emprego, por exemplo), ainda que a classe operária não contasse com nenhum espaço para se organizar democraticamente e dirigir o que, em teoria, era um “Estado operário”.

Por outro lado, Sáenz faz uma reivindicação crítica das conquistas democráticas das revoluções burguesas, às quais considera necessário dotar de conteúdo real. Em sua análise, nessas revoluções as aspirações emancipadoras das massas colidiram com o muro da propriedade privada: lutaram pela emancipação humana, mas a revolução foi meramente política e, portanto, muitas de suas conquistas não transcenderam a formalidade.

Em todo caso, isso não implica que se deva renegar as conquistas democráticas; pelo contrário, o correto é lutar para transcender essa formalidade e dotá-las de conteúdo real:

“Rejeitamos a ideia de que as consignas da liberdade sejam somente as do mercado, de que as chamadas ‘liberdades formais’ não sejam uma conquista relativa, inclusive sob sua limitada forma burguesa. Conquista relativa que queremos transformar em ‘absoluta’ com a revolução socialista, ou, mais precisamente, em uma primeira fase, mudar-lhe o caráter de classe” (SÁENZ, 2024, p. 155).

5. Analisar a relação dialética entre igualdade anticapitalista e liberdade, assim como sua importância na luta pelo socialismo no século XXI.

Por último, Sáenz finaliza o capítulo com uma reflexão sobre a igualdade anticapitalista e sua relação dialética com a liberdade. Isso significa que, ainda que não se possa conceber a igualdade na ausência da liberdade, também não pode haver liberdade real enquanto persistir a desigualdade social.

Diante disso, é fundamental que a sociedade nivele as condições de vida de cada indivíduo, para o que deve levar em conta as diferentes condições de partida. É um enfoque que se contrapõe aos discursos da meritocracia que a direita sustenta, para a qual cada indivíduo ostenta as condições de vida que “merece” em função de seus talentos, esforços e habilidades.

Assim, “por mágica”, anulam-se as diferenças sociais estruturais, e a desigualdade social passa a ser interpretada como mera consequência de decisões individuais. A opressão das mulheres por condição de gênero, ou os menores níveis de escolaridade entre populações negras como herança da segregação e de séculos de escravidão (caso dos Estados Unidos e do Brasil), são fatores que não têm a menor importância na ideologia da meritocracia.

Junto com isso, a luta pela igualdade se estende ao campo das necessidades radicais, termo cunhado por Agnes Heller que o autor reivindica. Significa que existem necessidades que surgiram como parte do processo histórico, vinculadas ao desenvolvimento livre de todas as potencialidades humanas e que transcendem o plano econômico. Em suma, trata-se de que o socialismo dote os seres humanos de condições materiais para que disponham de tempo livre – o “direito à preguiça”, como reivindicava Paul Lafargue – a fim de se enriquecerem como seres humanos e potencializarem suas habilidades ao máximo.

Em conclusão, liberdade e igualdade são um par dialético que não deve ser dissociado, pois a experiência histórica demonstrou que, nos Estados pós-capitalistas em que a classe operária perdeu sua liberdade, foi expulsa do poder e relançaram-se novas formas de exploração do trabalho:

“Não esquecemos que o conceito de liberdade é relativo a que classe nos referimos. Mas somos conscientes de que, historicamente, o conceito de liberdade unido ao de igualdade, que é sua base material – conceber a liberdade em função da igualdade, mas também a recíproca, a igualdade em função da liberdade – são tarefas fundamentais da transição socialista; uma igualdade e uma liberdade no seio da classe trabalhadora enquanto classe dominante, caminho para o desaparecimento de todas as classes e do próprio Estado” (SÁENZ, 2024, p. 160).

Bibliografia

APPLEBAUM, Anne. 2023. Gulag. Barcelona: Penguin RandomHouse Grupo Editorial.
FITZPATRICK, Sheila. 2023. Breve história da União Soviética. São Paulo: Editora Todavia.
__________________. 2019. A vida cotidiana durante o stalinismo. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
GROSSMAN, Vasili. 2010. Tudo flui. Buenos Aires: Debolsillo.
MARIE, Jean-Jaques. 1999. Le Goulag. Paris: Presses Universitaires de France.
MARX, Karl. O Capital (tomo I). Buenos Aires: Editorial Ciencias del Hombre, 1973.
____________. Manuscritos econômico-filosóficos de 1844. México D.F.: Editorial Grijalbo, 1968.
MONDOLFO, Rodolfo. 1973. O humanismo de Marx. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
SÁENZ, Roberto. 2024. O marxismo e a transição ao socialismo. Buenos Aires: Ediciones Izquierda Web.
______________. 2025a. Trabalho e «autoexploração» na transição. Disponível em: https://izquierdaweb.com/trabajo-y-autoexplotacion-en-la-transicion/ (Consultado em 30 de agosto de 2025).
______________. 2025b. Trotsky, Preobrajensky e Gramsci e os problemas da planificação. Disponível em: https://izquierdaweb.com/trotsky-preobrajensky-y-gramsci-y-los-problemas-de-la-planificacion/
WEINER, Douglas R. 2024. Ecologia, Conservação e Revolução Cultural na União Soviética. Madrid: Ediciones Doscuadrados.

Notas

[1] No nosso caso, utilizamos a edição publicada por Ediciones IzquierdaWeb, cuja numeração não coincide com a versão de Prometeo.

[2] Em Tempos Modernos (1936), Chaplin representa de forma hilariante o trabalho alienado nas fábricas estadunidenses que, à época, funcionavam com os métodos do fordismo e do taylorismo.

[3] Esta citação denota a importância que tinha para Marx o acesso à cultura e às paixões como parte da luta pela emancipação social. Ou seja, os comunistas não lutamos apenas pelo direito ao pão, mas também pelo ócio e tempo livre. Algo semelhante apontava Trotsky em sua famosa frase de 1926: “A revolução conquistará para as massas não só o direito ao pão, mas também o direito à poesia”.

[4] Uma forma atualizada de objetivismo preobrazhenskyano encontra-se em um artigo recente de Esteban Mercatante do PTS-FT (Consideraciones ecológicas en la transición al comunismo), no qual começa indicando que a “socialização dos meios de produção inicia o caminho em direção a uma sociedade comunista”. Certamente, a expropriação do capitalismo estabelece as bases materiais para projetar uma transição ao socialismo, mas a experiência do século XX demonstrou que não “inicia nenhum caminho” de forma espontânea. Mais adiante, afirma que a “lei da acumulação primitiva socialista” de Preobrazhensky “conserva um grande interesse para entender os desafios de uma transição na atualidade”, já que é nessa fase que se “constroem as capacidades da planificação econômica e se reduz a gravitação dos imperativos da acumulação capitalista”. Chama a atenção que, no universo mental dos quadros do PTS-FT, não figura o perigo da burocratização das revoluções anticapitalistas por vir; mais ainda, o artigo citado não faz referência alguma à contrarrevolução stalinista (mesmo sendo esse seu tema!). O resultado é um trotskismo que não avançou ao século XXI, pois permaneceu dogmaticamente ancorado nos prognósticos e caracterizações de Trotsky sobre o stalinismo e a natureza da URSS.

[5] Para aprofundar as críticas à obra de Althusser, recomendamos a leitura de A miséria da filosofia (1978), de E.P. Thompson, na qual aplica uma verdadeira surra teórica ao estruturalista francês e à sua visão da história sem sujeitos. Em sua biografia, Eric Hobsbawm (o mais stalinista entre os historiadores marxistas britânicos) recorda que disse a Thompson que considerava um crime ele dedicar esforços em polemizar com um filósofo que seria esquecido em dez anos. Ainda bem que não lhe deu ouvidos, pois as teses althusserianas ainda hoje são recuperadas por setores da esquerda, inclusive algumas correntes que se reivindicam trotskistas. É o caso do PTS da Argentina, que se converteu em uma corrente filo-stalinista e, há alguns anos, publicou uma obra reivindicando Althusser como um “comunista crítico”. A esse respeito, sugerimos a leitura do artigo Althusser, filósofo do stalinismo tardio, de Roberto Sáenz.

[6] Em Dez mitos sobre Israel (Editora Tabla, 2022), Ilan Pappé assinala que a União Soviética apoiou com entusiasmo a criação do Estado de Israel. Com a mediação do Partido Comunista Palestino, forneceu armas tchecoslovacas aos sionistas antes e depois de maio de 1948. O stalinismo abasteceu parte do armamento que foi utilizado na Nakba! Duas foram as razões para isso. Primeiro, que a burocracia soviética considerava que o novo Estado sionista seria socialista e antibritânico, portanto inclinado ao “bloco soviético” nas disputas geopolíticas. Segundo, caracterizou o sionismo como um movimento de libertação nacional. Com essa lógica de realpolitik funcionava a burocracia do Kremlin, para a qual os interesses do seu Estado tinham mais importância do que os interesses de um povo que lutava contra seu próprio submetimento colonial. Por isso, é fundamental processar o balanço do stalinismo, cujas sequelas são perceptíveis nos principais conflitos e problemas do século XXI (vide o caso da Ucrânia ou a crise ecológica).

 

Ilustração da capa: “La transformación” (acuarela) de Miquel Barceló.