Exercícios Dialéticos – parte 1

Certamente, o espírito nunca está em repouso, mas sempre tomado por um movimento progressivo. Na criança, depois de longo período de nutrição silenciosa, o primeiro suspiro interrompe abruptamente o lento processo do crescimento puramente cumulativo em um salto qualitativo; e a criança está nascida. Do mesmo modo, o espírito que se forma amadurece lenta e silenciosamente em direção à sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifício de seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tédio que se apoderam do que ainda subsiste, o vago pressentimento do desconhecido são os sinais premonitórios de algo diverso que se aproxima. Esse desmoronar gradual, que não altera a fisionomia do todo, é abruptamente interrompido pela aurora, que revela num clarão a imagem do mundo novo.

Hegel, “Prologo à Fenomenologia do Espírito”, citado por Raya Dunayevskaya, 2010: 330/1

Por ROBERTO SÁENZ

É comum dizer que a obra mais revolucionária de Hegel, a Fenomenologia do Espírito, se inspirou na Revolução Francesa. Por isso, pretendemos dedicar uma série de notas – até mesmo “preciosistas”, dada a dedicação que daremos a algumas das definições hegelianas – ao Prólogo e à Introdução dessa obra pelo próprio Hegel, e às anotações de Marx sobre essa mesma obra contidas em seus Manuscritos de Paris (1844).

1- Fenomenologia e Revolução

A frescura da Fenomenologia, sua extraordinária riqueza — a mais criativa obra do filósofo alemão, segundo Marx (Raya Dunayevskaya) — extraiu suas características, sua “seiva vital”, da nova aurora de uma das maiores revoluções sociopolíticas da história humana: uma inversão total sem precedentes que “culminou”, no início de 1793, com a decapitação do rei (um acontecimento simbólico e real de imenso impacto histórico!). [1] Era necessário que existisse uma filosofia capaz de dar conta da extraordinária riqueza do real, da condenação de todo “fixismo” — uma espécie de “álgebra da revolução” — e é isso o que pulsa nas melhores obras de G.W.F. Hegel: “Algo restava da ideologia cristã tradicional [de Hegel] em sua admiração pelos revolucionários franceses: eles desprezam os bens deste mundo e se sacrificam em nome do ideal; combatentes dos exércitos republicanos, consagram corpo e alma à universalidade, pensam apenas na felicidade de seus irmãos e filhos; milhões deles morrerão por uma ideia nos campos de batalha de toda a Europa. Hölderlin expressa e elogia incessantemente esse sentimento comum, e Hegel também não deixa de fazer sua apologia — ainda que de modo mais prosaico.” (D’hont, 2013, p. 65)

Para dar conta da extraordinária riqueza da obra hegeliana — de sua sintonia com o movimento do real, além de constituir um exercício de dialética — iniciamos com esta ficha de estudo um projeto em três partes sobre o filósofo alemão: a primeira, dedicada ao Prólogo da Fenomenologia; a próxima, à Introdução do mesmo texto; e, por fim, uma ficha sobre a análise crítica de Marx a respeito da Fenomenologia, presente na terceira seção de seus Manuscritos de Paris (1844).[2]

Kant, Fichte, Schelling e Hegel são os quatro grandes monstros da filosofia clássica alemã — que, embora “clássica”, em nada deixa de ser moderna, algo que muitas vezes se perde de vista. Kant e Hegel, seus representantes mais importantes, ambos — e talvez todos eles — foram, de uma forma ou de outra, profundamente impactados pela Revolução Francesa.

Em Kant, é evidente que sua “inspiração” procedia da revolução nas ciências naturais de seu tempo (séculos XVII e XVIII). Ainda estamos longe de ser — por enquanto — leitores plenos de Kant, mas é amplamente sabido que sua teoria sobre a origem nebular do universo constituiu uma contribuição revolucionária e dialética para a compreensão do cosmos. Engels destacará esse aspecto em sua Dialética da Natureza. O filósofo alemão Michael R. Krätke afirma que “Engels expressou com frequência seu orgulho pela filosofia alemã ‘de Kant a Hegel’. Elogiou Kant, o cientista natural: em seus escritos sobre cosmologia, Kant havia revolucionado a visão física do mundo ao substituir o sistema solar estático de Newton por um ‘processo histórico na formação do Sol e de todos os planetas a partir de uma massa giratória de nebulosas’. ‘Se a Terra era algo que havia chegado a ser, então seu estado geológico, geográfico e climático atual, suas plantas e animais também tinham que ser algo que havia chegado a ser — tinham que ter uma história’” (“Kant e Marx”).

A história começava a entrar pela porta principal das ciências naturais e sociais, deixando para trás o “fixismo” anterior — a concepção estática do universo, da geologia, da biologia e da própria história —, concepção fixa que, no entanto, ainda hoje caracteriza muitos “marxistas”.[3] Segundo Ernst Bloch, Hegel precedeu Marx na abertura do que se chama “o campo da história” (conceito que tomamos de Althusser). Embora não tenha alcançado uma compreensão materialista da história — tarefa que coube a Marx e Engels —, sua reflexão gira em torno dela: sua dialética e seus conceitos são forjados em torno da história humana e da história natural (do movimento contraditório de ambas).

As obras mais sistemáticas e profundas de Hegel — aquelas que exerceram e continuam a exercer maior influência sobre o marxismo, verdadeiras minas de riqueza intelectual — são a Fenomenologia do Espírito e a Ciência da Lógica, ambas impregnadas de um agudo sentido do movimento histórico. Por exemplo, em sua Lógica, Hegel se volta contra as limitações do análise matematizante, característica das ciências naturais de sua época. A substância de sua grande obra sistemática, A Ciência da Lógica — as leis da dialética, ou seja, as leis do movimento contraditório do real e do pensamento — tem aplicação universal: “(…) Hegel afirmava apaixonadamente: ‘Olhem o que aconteceu na França’, e nós não desenvolvemos uma única categoria dialética, enquanto continuamos a falar de filosofia uma e outra vez. Toda a filosofia, em 2.500 anos, precisa encontrar uma nova linguagem — e aqui ela está. Os acadêmicos não tiveram essa perspectiva naquela época, assim como não a têm agora. A verdade é que, entre 1807 e 1831, ano da morte de Hegel, a questão central era desenvolver esse movimento — o movimento histórico. Essa visão só Marx teve, e a teve porque vivia em uma nova época e necessitava de uma nova linguagem para expressar as forças e a razão da revolução, como continuidade e descontinuidade da dialética e das novas revoluções europeias na década de 1840. Por isso, uma introdução séria sempre se escreve no fim, e assim constitui um resumo — exatamente o que Marx fez de 1843 a 1883.”  (Dunayevskaya, 2010: 330). [4]

Na versão da Fenomenologia com a qual trabalhamos — uma antiga edição do Fondo de Cultura Económica —, os títulos e subtítulos do Prólogo são uma invenção ou intervenção de seu tradutor, Wenceslao Roces, com finalidade pedagógica. Embora o FCE tenha publicado recentemente uma tradução atualizada dessa obra que respeita a subtitulação original de Hegel, nossa leitura e fichamento do Prólogo baseiam-se na tradução anterior, e é nela que nos apoiaremos.

O Prólogo da Fenomenologia sobre o qual trabalharemos está dividido em quatro títulos e vários subtítulos: o ponto I tem como título “As tarefas científicas do presente” e como subtítulos: a) “A verdade como sistema científico”, b) “A formação do presente”, c) “O verdadeiro como princípio e seu desdobramento”. O ponto II intitula-se “O desenvolvimento da consciência para a ciência” e tem como subtítulo “O conceito do abstrato como conceito do sujeito”. O ponto III intitula-se “O conhecimento filosófico” e tem como subtítulos: a) “O verdadeiro e o falso”, b) “O conhecimento histórico e o matemático”, c) “O conhecimento conceitual”. Finalmente, o ponto IV intitula-se “O que é necessário para o estudo filosófico”, cujo subtítulo é “O pensamento especulativo”.[5]

2- Spinoza, Hegel e Marx

“(…) meio intencionalmente, meio por falta de visão, recorre à fraude. Ele sabe perfeitamente que meu método de desenvolvimento não é o hegeliano, já que eu sou materialista e Hegel idealista. A dialética de Hegel é a base fundamental de toda dialética, mas somente depois de ter sido despojada de sua forma mística, e é precisamente isso que distingue meu método.”

Karl Marx, Cartas a Kugelmann, 1969: 57/8 

O primeiro subponto do Prólogo, “A verdade como sistema científico”, inicia-se com duas definições: “(…) [a] o que seria oportuno dizer em um prólogo sobre a filosofia — algo como uma indicação histórica a respeito da tendência e do ponto de vista, do conteúdo geral e dos resultados, um conjunto de afirmações e asserções soltas e dispersas acerca da verdade — não pode ser válido quanto ao modo e à forma em que a verdade filosófica deve ser exposta. Além disso, por existir a filosofia essencialmente no elemento do universal, que contém em si o particular, [b] ela suscita, mais do que qualquer outra ciência, a aparência de que, no fim ou nos resultados últimos, se expressa a própria coisa e, inclusive, que ela se expressa em sua essência perfeita, diante da qual o desenvolvimento parece representar, propriamente, o não essencial” (Hegel, 2012: 7). Hegel acrescenta imediatamente uma sentença ainda mais “gráfica”, por via contrária, à falsidade desse senso comum: “(…) na noção geral da anatomia (…) considerada como o conhecimento das partes do corpo em sua existência inerte, está-se convencido de que ainda não se possui a própria coisa (…). A filosofia (…) encontrar-se-ia em uma situação desigual se empregasse esse modo de proceder, que ela mesma mostra não servir para apreender a verdade” (idem). [6] Comecemos, pois, pelo ponto [a], e depois nos dedicaremos ao ponto [b], aspectos que possuem entre si uma unidade dialética evidente. [7]

Hegel assinala que “a filosofia existe, essencialmente, no elemento do universal”, um “universal que contém em si o particular”. Detenhamo-nos nessas duas afirmações. A sentença hegeliana sobre “o universal” pode ser interpretada da seguinte maneira: o conhecimento — o “concreto do pensamento”, que não deve ser confundido com o concreto real, isto é, com a realidade tal como ela é —, como propõe Hegel, entendido aqui como “o universal”, é uma síntese de múltiplas determinações: a elevação do abstrato (particular) ao concreto (universal). Marx observa que se parte do conceito abstrato, mas empiricamente observável — por exemplo, o conceito de população (ou qualquer outro) —, que, por um mecanismo de abstração ou de determinação, chega ao conceito concreto de população: um concreto determinado-universal, a população enquanto classes sociais, enquanto estratificação, enquanto relações de opressão etc. (“Introdução à Crítica da Economia Política”, 1857).

Visto o que precede, com Bloch: “Hegel inverte completamente essa hierarquia de valores [entre o abstrato e o concreto]: para ele, o abstrato é, às vezes, a representação geral vazia; outras vezes, aquilo que há de formal no conceito — simplesmente o seu ‘conteúdo não desenvolvido’. O concreto, ao contrário, é o que se desdobra em determinações especiais e singulares, o geral enquanto mediado pelo individual. O abstrato, portanto, é para Hegel o indeterminado, ou o que está ‘em si’, permanecendo meramente em si (nesse sentido, Hegel diz que toda a sua lógica, embora em si plena de determinações, é abstrata — tem sua ‘pátria no abstrato’ — por ser a lógica do espírito que é apenas em si)”, o que evidentemente constitui um arremate idealista (Bloch, 1949: 26). Bloch acrescenta ainda que, em toda parte, Hegel pressupõe o abstrato como se fosse o ponto de partida lógico da coisa — mas, em toda parte, é também necessário avançar além dele. É preciso seguir adiante rumo àquilo que Hegel poderia chamar, com Gottfried Keller, de “a dourada profusão do universo” (Bloch, 1949: 27). E Bloch observa que aqui não se procede do concreto ao abstrato, como quer a ordenação habitual, mas precisamente no sentido contrário, como Marx havia assinalado.

Antes de Hegel, existia na filosofia um debate secular acerca das relações entre o universal e o particular; eram vistos como âmbitos irreconciliáveis. Algumas escolas afirmavam que só se podiam estudar os “universais abstratos”: as formas, nunca o concreto (Platão). Outras, apenas o “conteúdo discreto”, por assim dizer: nenhum “universal”. O filósofo pós-soviético Evald Ilienkov, referindo-se não ao particular e ao geral, mas ao ser e ao pensar — “oposições dialéticas” que possuem a mesma “mecânica” que o universal e o particular —, aponta o seguinte: “Se na natureza de duas coisas não há um ‘terceiro’, comum a ambas, as diferenças entre elas são um absurdo completo” (Ilienkov, 1977: 17). (Ilienkov apressa-se a esclarecer que o que é comum a todas as coisas são as leis dialéticas que as regem.) O filósofo russo ainda oferece uma definição que sempre consideramos adequada: “(…) [seguimos] a definição que Engels deu da dialética como ciência das formas e leis gerais de todo desenvolvimento, comuns ao pensamento e ao ‘ser’, ou seja, com um desenvolvimento histórico-social e natural, e não das formas e leis do pensamento ‘especificamente subjetivas’” (Ilienkov, 1977: 6).

Ou seja, entre as formas do ser e as formas do pensar não existe um muro de pedra intransponível; não existe o “númeno” kantiano, o incognoscível, porque as leis que regem um e outro são as mesmas: as leis da dialética, comuns ao conhecer e ao ser (e este é o “terceiro” comum a duas coisas que se “opõem”: o ser e o pensar).

Daí, aliás, que Bloch afirmasse que, ao contrário de Kant, em Hegel não há um problema especificamente epistemológico. Hegel sustenta que a realidade deve ser “devorada”, o que podemos interpretar como apropriarmo-nos dela por meio de nossa reflexão e de nossa ação prática sobre ela — mediante nossa práxis enquanto ação reflexivo-transformadora: “Hegel não conhece o estímulo propriamente gnosiológico, que já existia, evidentemente, antes de Hume e Kant o desenvolverem, mas que estes filósofos agudizaram extraordinariamente (…) Esta filosofia passa a vida afiando a faca para que corte ou para não precisar cortar com ela, e seus pianos são constantemente afinados, sem que, de uma vez, comecem a soar. A Hegel (…) não lhe agradava nem um pouco a arte dos ensaios (…) os ensaios ante rem. Daí suas agudas palavras satíricas: ‘Querer conhecer antes de conhecer é algo tão absurdo quanto a sábia intenção daquele escolástico que queria aprender a nadar antes de decidir-se a lançar-se na água’” (Enciclopédia, citado por Bloch, 1949: 162-163). Bloch acrescenta: “Enquanto o conceito se desenvolve e progride solidamente, o próprio conhecimento se confirma, para Hegel, in actu e quase, por assim dizer, in flagranti: pelos seus frutos o conhecerás (…) O próprio conceito supera este estado externo e o devora (…)” (Bloch, 1949: 164).

Ilienkov se pergunta: onde, interiormente, se correlacionam entre si objetos tais como o “conceito” (“pensamento”) [universal] e a “coisa” [particular]? Em que espaço singular eles podem se confrontar, comparar e diferenciar? [8] O problema, acrescenta, é que “o pensamento e o ser são conceitos que se excluem mutuamente [como poderia parecer ocorrer com o universal e o particular, R.S.]. O que é pensamento não é ser, e vice-versa. Descartes expressou isso de maneira franca. Constitui o problema central de toda filosofia: o problema da relação do ‘pensamento’ com a realidade existente fora e independentemente dele. Como podem concordar entre si — e não de modo casual, mas sistemática e regularmente — ‘dois mundos’, que não têm entre si nada ‘comum’ ou ‘idêntico’?” (as aspas de ‘dois mundos’ são nossas).

Este é o problema em torno do qual gira o cartesianismo, ilustra Ilienkov. Ele observa que, ao não conseguir encontrar esse vínculo, a escola cartesiana capitulou perante a teologia. Mas depois veio Spinoza (Ilienkov realiza uma abordagem educativa da relação Spinoza-Kant-Hegel-Marx, sem opor mecanicamente uns aos outros), [9] o qual, afirma ele, “desempenhou um papel imenso, ainda não totalmente avaliado, no desenvolvimento da lógica” (1977: 27). Ilienkov ressalta que Spinoza foi o único (ou quase único) da escola pré-marxista que soube “vincular” a abordagem materialista à dialética. [10] Parafraseia a pergunta que Kant se fazia: “São possíveis generalizações que, feitas unicamente com base em experiência fragmentária referente ao objeto dado, podem, ainda assim, pretender o papel de conceitos que garantam a previsão científica, ou seja, serem ‘extrapoladas’ com segurança para experiências futuras referentes a um mesmo objeto?” (ídem, 95). “São possíveis conceitos que expressem não apenas, e não simplesmente, traços comuns, mais ou menos casuais (…) mas o ‘ser’ em si, a própria ‘natureza’ do gênero dado de objetos, a lei de sua existência?” (ídem, 95).

Para responder a essas questões kantianas, apresentamos outro texto do filósofo pós-soviético. Ele ressalta que a resposta à pergunta kantiana está, paradoxalmente e post festum, em Spinoza, filósofo neerlandês anterior a Kant. Seu princípio “monista materialista” (as palavras são de Ilienkov, embora não nos agradem totalmente, por terem um “sabor a Plejanov”) [11] resume-se em uma fórmula simples: explicar o mundo material a partir de si mesmo (sem acréscimos externos ou “subtrações” mutiladoras). Uma causa inicial comum, inteiramente corpórea, como via para os desdobramentos de uma mesma realidade em seus momentos opostos (o caminho da “dedução materialista”). Spinoza sustenta que a alternativa diante do beco sem saída do dualismo cartesiano é, precisamente, o método inverso: partir da compreensão clara de uma unidade inicial dada e, a partir dela, procurar esclarecer como e por que esse “mesmo” gera duas formas de sua própria extensão, não apenas diferentes, mas também opostas.

Afirmamos, via Ilienkov e via Spinoza: todos os dualismos se resolvem quando se entende a humanidade como um desdobramento da natureza — a natureza enquanto entidade que se “pensa” a si mesma, que se desdobra em sujeito e objeto, que age cada vez mais conscientemente sobre si própria e sobre a própria natureza, produzindo uma “segunda natureza”, uma “natureza artificial” criada pela humanidade a partir dos elementos que a natureza “natural” nos fornece.

Dietzgen, filósofo operário autodidata do marxismo clássico, afirma de maneira perspicaz algo semelhante em uma carta a Marx, que nos impressionou e era desconhecido para nós: “Estudei com muitíssima dedicação a primeira parte da Crítica da economia política publicada em Berlim (…) O senhor expressa, pela primeira vez, de forma clara, irrefutável e científica, o que, doravante, constituirá a tendência consciente da evolução: submeter à consciência humana o processo de produção social que, até o presente, não era mais do que um poder cego da natureza. Sua contribuição transcendente é a de ter dado inteligência a essa tendência, tendo demonstrado que à nossa produção faltava cabeça” (Joseph Dietzgen, citado por Marx, Cartas a Kugelmann, 1969: 49).

Em todo caso, esta é a via seguida por Marx em O Capital: não opor o lógico e o histórico; alcançar uma síntese entre ambos os termos. Não nos escapa que entre método de investigação e método de exposição existe uma diferença que Marx aponta — e o mesmo Hegel, como vimos acima: se o segundo — o método de exposição — fosse considerado abstratamente, isto é, como “resultado”, sem o desenvolvimento que Hegel indica, pareceria tratar-se de um mero “curso lógico”, um a priori, e não do que é de fato: um processo “histórico-genético”, que é o que conduz ao resultado em questão.

3 – “O esqueleto, a carne e o sangue”

“Tal é a estrutura de O Capital. Mas o fato é que Marx não se contentou com tal estrutura, que não se limitou apenas à “teoria econômica” no sentido habitual da palavra: ao explicar a estrutura e o desenvolvimento de uma formação social determinada exclusivamente pelas relações de produção, sempre e em todos os lugares ele estudou as superestruturas correspondentes a essas relações de produção, cobriu a estrutura com carne e injetou sangue (…) apresentou aos olhos do leitor toda a formação capitalista como um organismo vivo (…) colocou pela primeira vez a sociologia sobre uma base científica, ao formular o conceito de formação econômico-social como um conjunto de determinadas relações de produção, ao estabelecer que o desenvolvimento dessas formações constitui um processo histórico natural”

V.I. Lenin, “Quem são os amigos do povo?”, citado em “Problemas do Estado soviético segundo a visão de Lenin”

Pedimos desculpas ao leitor por conduzi-lo por nossos “meandros”, mas, dado que esta é uma ficha de estudo, podemos nos permitir digressões: “A explicação estrutural e a explicação genética não se opõem na obra de Marx, nem tampouco correm paralelamente ou sucessivamente. Marx interessa-se em compreender o modo de produção capitalista como estrutura que nasce, evolui e perece. A análise teórica que conduz à realização dessa intenção é a análise genético-estrutural (…) ‘Conceituar cientificamente’ significa, portanto, para Marx neste sentido, expressar o caráter de um determinado tipo, organismo ou [um] todo acabado que está em desenvolvimento ou evolução, o que quer dizer praticar uma análise genético-estrutural” (Zeleny, 1978: 24).

Em sentido contrário ao de apreciar a dialética como mera “lógica abstrata” (sem carne), é interessante introduzir outra observação de Krätke sobre a relação entre Marx e Kant — o que os separava, mas também os vinculava —, observação útil para o tema que nos ocupa: “A filosofia de Kant deve ser considerada, com razão, como a ‘teoria alemã da Revolução Francesa’, escreveu o jovem Marx em 1842, defendendo Kant frente a seus críticos. Implicitamente, pode-se encontrar, nas primeiras críticas de Marx a Hegel (A crítica da filosofia do direito), um eco de Kant. Realmente, Marx ali se volta ferozmente contra a imposição de confiar tudo à ‘questão da lógica’, desligada de toda experiência, em vez de seguir rigorosamente a ‘lógica da questão’, ou seja, de um objeto empírico concreto” (“Kant e Marx”). Krätke insiste, ademais, que Marx se dirige claramente a Kant em suas Teses sobre Feuerbach ao entender o pensamento como uma atividade que, em primeiro lugar, pode processar a matéria-prima das impressões sensoriais em conhecimento dos objetos. Marx ressalta as “limitações da dialética” como “Órganon para a verdadeira produção de afirmações objetivas” (Krätke, 02/01/25).[12]

De qualquer maneira, e sem cair em uma dialética abstraída dos objetos concretos, retomamos aqui a afirmação hegeliana e sua insistência de que “em todo particular está o universal”, rompendo a oposição mecânica entre um e outro. O particular é compreendido a partir do universal, sem, porém, abstrair-se de suas determinações concretas: é uma expressão determinada e viva do universal; o contém em sua totalidade. (A mercadoria já contém toda a lógica do capital, afirmava Marx: ou seja, é um particular que contém em si todo o universal.) O particular não é um “pedaço” da realidade com leis próprias, mas uma expressão empiricamente concreta e determinada dessas mesmas leis. [13] Dessa perspectiva, o universal governa, a “lei” governa, embora, ao mesmo tempo, e com a mesma força, também “governe” sem desmerecer — nem por um instante — o empiricamente particular: sem cair em simplificações, sem cair em um “resumo abstrato” sem carne nem sangue (Lenin), sem perder de vista a análise concretamente determinada, o exame concreto da situação concreta. [14]

Entre o universal e o particular, entre o ideal e o material, entre o abstrato e o concreto, existe um vai-e-vem dialético que não pode ser forçado mecanicamente. Preocupa-nos, sobretudo, que não se perca de vista que entre a lei e o fenômeno existe uma dialética que pressupõe ambos: a essência, as leis de seu movimento e sua expressão na realidade; ele ou os fenômenos, ambos são parte da realidade: “O conceito maduro da Crítica, tal como se apresenta de maneira autoconsciente na Introdução geral à Crítica da economia política de 1857 (…) é ininteligível sem explicar sua gênese e sua formação enquanto contragolpe teórico (…) Hegel considerava que a verdadeira crítica deve considerar as formas em si e por si sempre ‘conforme ao seu peculiar conteúdo’, enfoque que denomina ‘consideração dialética das coisas’, e acrescenta: ‘A investigação deve apropriar-se minuciosamente de seu objeto, analisar suas distintas formas de desenvolvimento (Entwicklungsformen) e rastrear seu vínculo interno (inneres Band). Só após este trabalho consumado, pode-se expor adequadamente o movimento real (wirkliche Bewegung). Se isso se logra e se chega a refletir idealmente a vida do objeto, é possível que ao observador pareça estar diante de uma construção a priori’, afirmará Marx” (Nicolás González Varela, “Crisis y crítica en Marx”). Mas isso não é assim, acrescentamos nós: simplesmente se terá penetrado na coisa em si.

Bibliografia

Ernst Bloch, O pensamento de Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1949.

A filosofia do Renascimento, PAYOT, Paris, 2007.

Jacques D’Hondt, Hegel, Fábula Tusquets Editores, Buenos Aires, 2013.

Raya Dunayevskaya, O poder da negatividade. Escritos sobre a dialética em Hegel e Marx, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2010.

Nicolás González Varela, “Crise e crítica em Marx”, Google.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia do Espírito, FCE, tradução de Roces e Guerra sobre a base da realizada por Johannes Hoffmeister da Editorial Félix Meiner, 1952, Argentina, 2012.

Evald Ilienkov, Lógica dialética, “Três séculos de imortalidade”, junto a Liev K. Naumienko, publicado em russo na revista Comunista (1977, nº 5, pp. 63–73) e em italiano no Jornal Crítica da Filosofia Italiana (julho–dezembro, 1977, ano LVI (LVIII), fasc. III–IV, pp. 410–426), Coleção Socialismo e Liberdade, livro 47, Google.

Evald Ilienkov, Lógica dialética. Ensaios de história e teoria, Editorial Progreso, tradução de Jorge Bayona, Moscou, 1977.

Michael R. Krätke, “Kant e Marx”, Sin Permiso, 02/01/25.

Karl Marx, Cartas a Kugelmann, Editorial Avanzar, Buenos Aires, 1969. Versão baseada em K. Marx e F. Engels, WERKE, Schriften. Briefe. Historischkritische Gesamtausgabe, editado pelo Institut M-E-L (MEGA 1), Berlim, e na edição Obras juvenis, Gospolitzdat, Moscou, 1956. Conferido com a edição alemã J.H.W. Dietz, Berlim. Tradução por A.B. e G.L.

Roberto Sáenz, “Problemas do Estado soviético segundo a visão de Lenin”, Crítica Marxista Revolucionária, nº 1, maio 1993.

Jindrich Zeleny, A estrutura lógica de O Capital de Marx, Grijalbo, México, 1978.

Notas

[1] Os bolcheviques tiveram que executar “às escondidas” a família real (1918): a Revolução Francesa guilhotinou Luís XVI em plena praça pública! De certo modo, temos uma imagem semelhante de Mussolini, Clara Petacci e outros pendurados na praça pública em Turim, no Dia da Libertação italiana do fascismo, 25/04/1945: uma gesta histórica que vai além dos elementos interimperialistas que caracterizaram a Segunda Guerra Mundial como um todo.

[2] É significativo que essa análise crítica de Marx não estivesse contida em alguma das antigas edições dos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, título pelo qual eram conhecidos antigamente, como a edição da Editorial Grijalbo que possuímos como um tesouro (1968), mas um tesouro incompleto. Marx e Engels, assim como os socialistas revolucionários do século passado, foram publicados de maneira deficiente, desordenada, em meio a esforços revolucionários e frequentemente sem meios financeiros, e assim os lemos e estudamos. A academia, ao menos agora, contribui com edições críticas não apenas dos clássicos marxistas, mas também de Hegel e de outros autores do pensamento universal. Fazem bem: ao menos oferecem algo de seus confortáveis assentos nos países imperialistas!

[3] As “décadas” sem fim de “Estado operário” com as quais se apreciou — e ainda se aprecia — a ex-URSS do século passado, são um exemplo disso. E depois de 1989, “a grande derrota” e o “grande lamento” pelos últimos 40 ou 50 anos. Esses “jovens melancólicos” só enxergam os retrocessos, são incapazes de perceber o recomeço da experiência histórica. Assim, um artigo recente de nosso inefável Arcary, modelo de kaustkiano do século XXI, se é que há, afirma de maneira bem leve que “no Brasil nem sequer há lutas” — justamente quando se vivenciou a histórica greve dos entregadores: aos “séculos de domínio stalinista” que esperava Michael Pablo (histórico dirigente trotskista do início dos anos 50), agora foram substituídos pelos “séculos de domínio do fascismo” que teríamos pela frente…

A todos eles faria bem uma sentença de Ernst Bloch a propósito do pensamento de Hegel (também lhes faria bem estudar O princípio esperança, opus magnum do próprio Bloch): “O gato sempre cai em pé, mas o ser humano que não aprendeu a pensar, que não sai dos breves e usuais vínculos das representações, cai necessariamente no eterno ontem. Repete o que outros já repetiram, marcha no passo de ganso da fraseologia (…) A pessoa habituada a pensar não admite nada como fixo e definitivo” (Bloch, 1949: 10).

[4] Raya Dunayevskaya foi uma das filósofas marxistas mais inspiradoras do século passado. Seus textos podem ser desiguais e, em muitos casos, unilateralmente hegelianos (aparece mais como especialista em Hegel do que em Marx), e, no entanto, se lida com atenção, contêm muitos fragmentos que são sentenças inspiradoras. Sua obra é muito útil para o trabalho filosófico antiestalinista, questão muito cara a nós e à nossa obra O marxismo e a transição socialista. Nascida na Ucrânia, secretária de Trotsky no exílio durante alguns anos, desenvolveu sua vida adulta nos Estados Unidos.

No entanto, talvez se possa considerá-la, na verdade, como uma representante do “marxismo oriental”, do leste europeu, devido à sua aguda sensibilidade antiestalinista e à presença desse marco de referência em sua obra (supomos que ninguém pensará que a filiação do marxismo seja algo basicamente geográfico, embora a geografia tenha sua importância).

[5] A edição da qual provêm as citações, títulos e subtítulos do Prólogo que aqui estudaremos é a edição original da tradução do alemão para o espanhol realizada por Wenceslao Roces e Ricardo Guerra para o FCE no ano de 1966, originada na versão alemã de Félix Meiner, 1952.

Como parte do processo universal de edições críticas dos principais pensadores da humanidade (o mesmo está ocorrendo com Marx e Engels com a edição crítica de todas as suas obras e escritos, MEGA 2), acabamos de adquirir uma nova edição com a tradução de Roces e Guerra revisada por Gustavo Leyva para a mesma editora, que contém toda uma série de modificações. Leyva reinstala o índice original do Prólogo do próprio Hegel, que colocamos a seguir e que pode servir como uma forma esclarecedora de análise comparativa do conteúdo de cada título e subtítulo: “Do conteúdo científico. O elemento da verdade é o conceito e sua verdadeira figura, o sistema científico”, p. 11 da edição da FCE, 2017 (as páginas seguintes correspondem a esta última edição). “Agora, o ponto de vista do espírito”, p. 12. “O princípio não é a consumação contra o formalismo”, p. 15. “O absoluto é sujeito”, p. 18, e “O que ele é”, p. 18. “Elemento do saber”, p. 22. “A elevação ao mesmo é a fenomenologia do espírito”, p. 24. “Transformação do representado e conhecido nos pensamentos”, p. 26. , “E isto no conceito”, p. 28. “Em que medida a fenomenologia do espírito é negativa ou contém o falso”, p. 30. “Verdade histórica e verdade matemática”, p. 31. “Natureza da verdade filosófica e seu método”, p. 34. “Contra o formalismo esquematizante”, p. 37. “Requisito no estudo da filosofia”, p. 41. “O pensamento racional em seu comportamento negativo”, p. 42. “Em seu comportamento positivo; seu sujeito”, p. 42. “O filosofar natural como entendimento saudável e como genialidade”, p. 46. “Conclusão, a relação do escritor com seu público”, p. 48.

[6] Todas as itálicas do texto são nossas, salvo indicação em contrário.

[7] Os colchetes [a] e [b] são nossos.

[8] Aqui vale a reflexão de Marx sobre a diversidade das mercadorias, sobre seu caráter de valores de uso e, ao mesmo tempo, sua substância comum, seu valor: o fato de serem produtos de um terceiro, o trabalho humano. Muitos autores destacam a dialética comum do primeiro capítulo de O Capital e do primeiro capítulo da Ciência da Lógica.

[9] Frequentemente se esquece que a especialidade de Ilienkov era a de historiador da filosofia. Além disso, como já mencionado: Ilienkov não contrapõe mecanicamente Spinoza e Hegel, como faz a escola althusseriana, mas alcança uma síntese entre ambos como base do pensamento de Marx, o que nos parece valioso para a síntese que defendemos do materialismo e da dialética como próprios do marxismo.

[10] Ilienkov nos lembra que Spinoza coloca como unidade do ser e do pensar o “corpo pensante do homem vivo, real”.

[11] Plejanov não nos simpatiza de forma alguma, mas a realidade é que nos falta estudá-lo. Apenas trabalhamos em profundidade seu texto clássico O lugar do homem na história, um texto que consideramos fundacional do objetivismo histórico, ao qual não aderimos de modo algum.

A “biblioteca” do marxismo está dividida entre os objetivistas e os subjetivistas, logicamente, ambos abordagens unilaterais. As melhores sínteses de determinações encontramos em nossos clássicos: Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Rosa, Gramsci. Não consideramos Plejanov parte deles, ao contrário do marxismo russo de Lenin, que o considerava assim, e nessa linha segue Ilienkov, não sabemos se por convicção real ou por reverência à burocracia pós-estalinista. Ilienkov também reivindica o conceito de “reflexo” e Materialismo e empiriocriticismo, primeira obra filosófica de Lenin. Isso pode ter uma dupla leitura: a) se se trata de apreciar a realidade externa da natureza e do universo infinito, este é um ponto de vista materialista inescapável, bem tratado na obra de Lenin mencionada;  b) agora, se se trata de reivindicar um materialismo naturalista e passivo ao estilo de Bujarin ou Timpanaro, isso já é um exagero. É, precisamente, a unilateralidade que Lenin corrige em suas Notas sobre A ciência da lógica de Hegel, onde descobre que “a ideia não apenas reflete a realidade, mas também a cria”.

[12] Ou seja, em nosso entendimento, a crítica dirige-se a uma utilização abstrata das leis da dialética e não a uma crítica à dialética em si, suposto “órgão para a verdadeira produção de afirmações objetivas”, uma afirmação unilateral que já nos parece reivindicar a lógica formal per se (como se encontra em filósofos marxistas kantianos ao estilo de Galvano della Volpe e Colletti, ou em filósofos marxistas “espinozistas” anti-hegelianos ao estilo de Althusser).

[13] Lembremos que na Estética, Hegel indica que a arte é uma forma de apropriação e recriação da realidade que se expressa, partindo do particular: concentra-se nele. Um particular que, no entanto, quando atinge virtuosismo, possui uma “amplitude universal”: uma riqueza universal (mostra o universal em um “recorte” particular).

[14] Como vimos em uma das citações no início deste artigo, Lenin se queixa de que esse tipo de análise abstrata deixa apenas o “esqueleto”, os “ossos inertes”: perde a carne e o sangue da coisa.