Marx, Hegel e o conceito de transição

Por ROBERTO SÁENZ  

A “sociologia” e a historiografia anteriores a Marx forneciam, na melhor das hipóteses, um acúmulo de dados brutos, compilados de forma fragmentária, e a descrição de aspectos isolados do processo histórico. O marxismo apontou o caminho para um estudo global e multilateral do processo de surgimento, desenvolvimento e decadência das formações econômico-sociais, examinando o conjunto de todas as tendências contraditórias e reduzindo-as a condições perfeitamente determináveis de vida e de produção das diferentes classes da sociedade, eliminando o subjetivismo e a arbitrariedade (…).  

Lenin, “Karl Marx”, julho/novembro de 1914 

A seguir, continuaremos com nossas reflexões – e digressões – sobre o Prólogo da Fenomenologia do Espírito, neste caso em nossa terceira parte. 

1- Do “sagrado” ao profano 

Hegel reclama no Prólogo que o homem contemporâneo, sua – a dele – contemporaneidade, “esquece totalmente o divino, dispõe-se a alimentar-se apenas de lodo e água, como o verme”. Ele acrescenta que houve um tempo em que o homem tinha um céu dotado de uma riqueza pletórica de pensamentos e imagens e que, em vez de permanecer no presente, seu olhar deslizava para um “além”, para a “essência divina”, para uma presença situada no “ultraterrenal”. Seguindo sua Estética, supomos que ele esteja se referindo à época do império do cristianismo, ou seja, à Idade Média. Ele ressalta que “para se dirigir sobre o terrenal e se manter nele, o olho do espírito tinha que ser coagido (o “olho do espírito” aqui se refere à prática humana; sabe-se que em Hegel tudo está sempre “de cabeça para baixo”)”. E foi preciso muito tempo para que aquela clareza que só o supraterrenal possuía acabasse por penetrar na escuridão e no desvio em que se escondia o sentido do aqui e agora, tornando interessante e valiosa a atenção ao presente como tal, a que se dava o nome de experiência. Atualmente, parece que é necessário o contrário; que o sentido está tão fortemente enraizado no terrenal que é necessária a mesma violência para elevá-lo novamente. 

Isso aparece como o movimento do “espírito” em direção à terrenalidade expressa na própria modernidade, na qual também está agora o espírito, “o sentido do aqui agora”; mas para o filósofo alemão, logicamente, e como todos sabem, não é “suficiente” para o espírito – em seu movimento fenomenológico – permanecer na materialidade, razão pela qual Hegel enfatiza a necessidade de elevar o espírito novamente. Se lembrarmos que a Fenomenologia do Espírito tem como subtítulo “Ciência da experiência da consciência”, o movimento fica claro: as “encarnações” ou materializações do espírito, sua fenomenologia, ou seja, as formas que ele vai adquirindo em seu devir histórico, não esgotam o fato de que, uma vez “descido à terra”, ele deve se elevar novamente. 

De todo modo, se da inspiração do espírito no “supraterrenal” só surgem formas fetichizadas do ser, a atenção ao presente, a terrenalidade do pensamento, seu caráter transformador quando se une na práxis com a experiência e a ação, é, na realidade, o que eleva o ser humano e as classes sociais ao verdadeiramente universal: a transformação social da sociedade, a liquidação de todas as relações de opressão e exploração. 

A “ontologia” de Hegel é a fenomenologia do espírito, o espírito que, para ser o que é, deve passar por todas as suas formas fenomênicas. Seu movimento, o movimento do espírito, é dialética, que é ao mesmo tempo a lógica do ser, a lógica da essência e a lógica do conceito. O que temos é uma “ontologia das formas de movimento”, formas de movimento dialético que são reais, mas o substrato material das coisas não é o conceito – que é meramente a “duplicação do real, sua expressão ideal” – mas aquilo a que o conceito se refere (o que o conceito representa na ideia): as relações materiais reais humanas e naturais que incluem, evidentemente, as representações. (Em Spinoza, por exemplo, sua “ontologia” é a natureza que se desdobra em humanidade, natureza e humanidade, ou, com o Marx dos Manuscritos de Paris: humanidade naturalizada ou natureza humanizada (ou desumanizada, como ocorre atualmente). 

Além disso, reconstruir o fio da reflexão filosófica não é simples, mas é necessário, pelo menos, ter uma espécie de “mapeamento” de suas diferentes etapas. Se o pensamento filosófico ocidental nasceu na Grécia com os filósofos pré-socráticos Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Xenófanes, Parmênides, Heráclito, Empédocles, Leucipo, Demócrito e Anaxágoras, ele continua com os sofistas, Sócrates, Platão e Aristóteles, e então temos as escolas pós-aristotélicas, os estóicos, Epicuro, a Nova Academia, os céticos, os neoplatônicos e a filosofia alexandrina. Mais tarde, a escolástica, o pensamento árabe, a Reforma, e então saltamos para o Renascimento e a modernidade: Jean Pic de La Mirandola, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Théophraste Paracelse, Jakob Bohm, Francis Bacon, Galileu, Kepler, Newton, Maquiavel, Bodin, Grotuis, Althusius, Thomas Hobbes, Giambattista Vico e, mais tarde, Descartes, Spinoza, Malenbranche, Locke, Leibnitz, Kant, Fichte, Schelling, o próprio Hegel, a Enciclopédia Francesa,  Rousseau, Voltaire, Diderot, os materialistas franceses do século XVIII, a economia política escocesa, Adam Smith e David Ricardo e, finalmente, Marx e Engels e tudo o que veio depois (lista resumida obviamente cheia de lacunas: as “escolas intermediárias” e certamente outras importantes precisam ser nomeadas). E, paralelamente, é claro, existem culturas não ocidentais: Índia e China, que não podemos desenvolver aqui, mas que vão do religioso ao filosófico. (Este movimento parece ser geral a toda a filosofia em suas origens; nisso, a análise de Castoriadis de Homero e da “religião olímpica” é muito instrutiva: Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983.)[1] 

Parece algo escolar, mas essa “genealogia da filosofia” até o marxismo e seus desdobramentos posteriores, tem sua importância para se ter uma visão panorâmica da questão, suas problemáticas e linhas de tensão, bem como suas rupturas e novos começos. (O “novo começo” nos foi sugerido pela leitura de Lênin em relação à transição socialista, onde ele afirma repetidamente que devemos “começar a tarefa completamente de novo quantas vezes forem necessárias”; as palavras são nossas, mas acreditamos que não traímos seu autor e elas se aplicam, ponto a ponto, às correntes revolucionárias e seus partidos.) 

Bloch sobre o Renascimento, do esquecimento de que o pensamento moderno surgiu no período pré-cartesiano, aponta que o movimento mais profundo teve a ver com o seguinte:  

“Atividade é a nova consigna da ordem. O homem novo trabalha, ele não fica mais horrorizado com o trabalho. A proibição que a nobreza impunha ao trabalho, considerado degradante e desonroso, foi levantada; assistimos ao nascimento do homo faber que, sem estar plenamente ciente da mudança que está protagonizando, transforma o mundo por meio de sua atividade” (Bloch, 2007: 10). E acrescenta: “Em Bruno, a filosofia encontra um hino à infinitude cósmica [ao infinito sem limites], personificação da vitória geral do mundo finito, do despertar do homem que transcende por sua atividade, a abolição da transcendência pelo Renascimento” (idem: 14).[2] 

2- Seria “impossível estudar a transição”? 

Estamos agora no ponto 3. “O verdadeiro como princípio e sua manifestação” sempre de acordo com Roces. Hegel se inspira na Revolução Francesa e não tem medo de falar de uma “época de transição”, algo que tem custado a tantos marxistas: “Não é difícil perceber (…) que vivemos em tempos de gestação e de transição para uma nova época” (2012: 12). 

Antes de continuar, ficamos impressionados com a posição do marxista italiano Valentino Gerratana sobre o próprio conceito de “transição” (voltaremos a isso várias vezes nesta nota). Valentino Gerratana, um estudioso intelectual do PCI da segunda metade do século XX, literalmente desmorona quando tem que enfrentar a realidade por si mesmo: “O termo ‘transição’ torna-se enganoso, inutilizável para a análise científica se for assumido em seu significado literal de ‘estado de trânsito’, forma abstrata [sic] do devir, momento relativo de um processo absoluto de transformação do real” (Gerratana,  1973: 64). Uma afirmação incrível que nos impressionou quando estudamos recentemente um antigo artigo dele do final dos anos 60, “Formación económico-social y proceso de transición”, onde não apenas os conceitos de modo de produção e formação económico-social são abordados de maneira completamente errada, mas, além disso, nosso amigo Valentino não consegue ir uma polegada além de Marx. 

Para o marxista italiano, uma vez que supostamente a “coruja de Minerva” do pensamento nasce ao anoitecer, só se pode pensar ex post e nunca ex ante, o que não é uma abordagem marxista, porque o marxismo revolucionário pensa e experimenta de maneira prática ao mesmo tempo. Voltaremos a Gerratana mais abaixo. 

Voltando a Hegel, nesses “exercícios dialéticos” vale a pena seguir à risca as definições completas do filósofo alemão, mesmo que avancemos muito lentamente, com dificuldade. O espírito – sempre é o “espírito” o sujeito nele, mas isso é secundário no movimento dialético de transformação que desenvolve – rompeu com o mundo anterior de seu ser ali e de sua representação e se dispõe a afundar isso no passado [a revolução], entregando-se à tarefa de sua própria transformação . O espírito, certamente, nunca permanece imóvel, mas está sempre em movimento incessante e progressivo. Mas, assim como na criança, após um longo período de silenciosa nutrição, o primeiro suspiro rompe abruptamente a gradualidade do processo cumulativo em um salto qualitativo, e a criança nasce, assim também o espírito que se forma vai amadurecendo lenta e silenciosamente em direção à nova figura, desprendendo-se de uma partícula após outra da estrutura de seu mundo anterior e os tremores deste mundo se anunciam apenas por meio de sintomas isolados; a frivolidade e o tédio que se apoderam do existente e o vago pressentimento do desconhecido são os sinais premonitórios de que algo mais está por vir. Essas mudanças graduais, que não afetam a fisionomia do todo, são abruptamente interrompidas pela aurora que logo ilumina como um raio a imagem do mundo novo” (2011: 12). 

A citação é bela e completamente materialista na dialética que nos apresenta do movimento do real, do movimento de revolucionamento de uma ordem existente das coisas. Vale a pena insistir em algumas frases do longo parágrafo. 1) Hegel apresenta o salto dialético do quantitativo para o qualitativo não como um “salto mortal” abstrato, mas como uma ruptura abrupta da gradualidade de um processo que, como tal, é materialmente cumulativo. A figura é exata: do nada não se salta “qualitativamente” para nada. Mas quando há um certo acúmulo, necessariamente gradual, há finalmente um salto de qualidade porque é a última gota que transborda o copo. Em termos de construção partidária, sempre falamos da necessidade de “toneladas de esforços “reformistas””, isto é, quantitativos, precisamente para alcançar um salto qualitativo em matéria orgânica partidária. 

E a dialética é a mesma que Stephen Jay Gould acusa a Darwin. Uma abordagem exclusivamente evolutiva, em que a falta de salto qualitativo nas espécies é atribuída aos elos perdidos pela suposta “falta de registros fósseis”, em Gould supõe outra dialética: na evolução há tanto acumulação reformista quanto “catástrofes” evolutivas, um desenvolvimento pontuado que, aliás, é o mesmo de que Lenin falava de forma brilhante em seu texto “Karl Marx”, de 1914:  

“Em nosso tempo, a ideia de desenvolvimento, de evolução, penetrou quase inteiramente na consciência social, mas não através da filosofia de Hegel, mas por outros meios. No entanto, essa ideia, tal como foi formulada por Marx e Engels, com base em Hegel, é muito mais completa e rica em conteúdo do que a teoria da evolução comum. É um desenvolvimento que, aparentemente, repete etapas já percorridas, mas de outra forma, sobre uma base mais elevada (“negação da negação”, [horror para Althusser!] [3]), um desenvolvimento, por assim dizer, em espiral e não em linha reta; um desenvolvimento que se opera em forma de saltos, através de cataclismos e revoluções [conceito este que interessa a Lenin contra o evolucionismo vulgar da Segunda Internacional em falência![4]], que significam “interrupções da gradualidade”; um desenvolvimento que é transformação da quantidade em qualidade, impulsos internos de desenvolvimento originados pela contradição, pelo choque das diversas forças e tendências, que atuam sobre um determinado corpo, ou dentro dos limites de um determinado fenômeno ou no seio de uma sociedade; interdependência íntima e indissociável concatenação de todos os aspectos de cada fenômeno (com a particularidade de que a história constantemente revela novos aspectos), concatenação que oferece um processo de movimento único, universal e sujeito a leis; tais são algumas características da dialética, teoria muito mais impregnada de conteúdo do que a (habitual) doutrina da evolução. (Ver a carta de Marx a Engels de 8 de janeiro de 1868, na qual ele zomba das “trichotomias rígidas” de Stein, que seria ridículo confundir com a dialética materialista. Lenin)”   

Por sua vez, em sua obra Estrutura da teoria da evolução – um “livro volumoso” de 1.500 páginas, do qual estudamos há anos o capítulo introdutório de cem páginas –, Gould faz uma síntese dialética genial das teorias da evolução. Ele combina Darwin e sua obsessão pelo registro fóssil (Darwin afirmava que não poderia haver “saltos evolutivos”, razão pela qual, se faltava um elo, era pela falta de registro fóssil) com as catástrofes do “criacionismo”: ou seja, a ideia de emergência como gênese religiosa. Gould, com sua teoria do desenvolvimento pontuado, combina ambas as abordagens: a evolucionista de Darwin com a “revolucionária” criacionista e dá origem à teoria do desenvolvimento pontuado, que combina tanto reforma quanto revolução, curso evolutivo e catástrofes, nas quais toda uma linha de desenvolvimento de determinada espécie ou “hub de espécies” desaparece por causa de uma catástrofe (o tema popular e conhecido dos dinossauros, habitantes supremos da Terra há 60 milhões de anos).   

Voltando a Hegel, 2) a figura do “torpor”, da frivolidade e do tédio que se apodera dos mortos-existentes e a ideia do “vago pressentimento do desconhecido” como sinais premonitórios do que está por vir, é interessante: a rigidez explode, o “rio” sai do canal, das “barragens” que o aprisionaram, e um novo mundo emerge: 

“Esses desprendimentos graduais [ou seja, traços, características que vão se perdendo], que [ainda] não alteram a fisionomia do todo, são abruptamente interrompidos [desenvolvimento pontuado] pela aurora que de repente ilumina como um raio [como se fosse um raio em um céu estrelado, ou a velocidade do raio que Robespierre exigia na ação em condições revolucionárias] a imagem do mundo novo” (2012: 12).   

A citação é realmente brilhante porque expressa de maneira materialista dialética a lógica do real, tanto o torpor, a inércia acumulada no velho, quanto o nascimento revolucionário do novo, de uma nova totalidade e, simultaneamente, a transição de um para o outro: é por isso que Hegel fala do velho gradualmente se desprendendo das velhas partículas. Transição é, portanto, reforma e revolução, revolução e reforma, nenhum dos dois termos tomados isoladamente. por isso não se consegue compreender habitualmente o clássico texto de Rosa Luxemburgo, Reforma ou revolução?, de 1900, onde, na realidade, Rosa não opõe a primeira à segunda, mas afirma com perspicácia que a revolução também contém reformas: 

“À primeira vista, o título desta obra pode causar surpresa. É possível que a social-democracia se oponha às reformas? Podemos contrapor a revolução social, a transformação da ordem vigente, nosso objetivo final, à reforma social? De forma alguma. A luta cotidiana pelas reformas, pela melhoria da situação dos trabalhadores no âmbito da ordem social vigente e pelas instituições democráticas oferece à social-democracia o único meio de participar na luta de classes operária e de se empenhar no sentido do objetivo final: a conquista do poder político e a supressão do trabalho assalariado. Entre a reforma social e a revolução existe, para a social-democracia, um vínculo indissolúvel. A luta pelas reformas é o meio; a revolução social, o fim.“. 

 

É interessante citar outra citação de Rosa, extremamente dialética e no sentido em que temos abordado o salto da quantidade para a qualidade, o nascimento revolucionário materialista do novo:  

“Será que [Bernstein] não destaca especialmente que aprova todas as ações atuais da social-democracia? Sem dúvida que sim. Também é verdade que todo movimento novo, quando começa a formular sua teoria e política, parte do movimento precedente, mesmo que esteja em contradição direta com ele. Começa adaptando-se às formas que tem mais à mão e falando a língua usada até então. Com o tempo, o novo grão sai da velha vagem. O novo movimento encontra suas próprias formas e linguagem” (Reforma ou Revolução?). 

Rosa também é dialética em sua abordagem do marxismo. Seu conhecido artigo “Estagnação e Progresso do Marxismo”, 1903, é um texto que liga o progresso do marxismo com o surgimento de novos fenômenos e novas possibilidades na realidade; novos tópicos como a abordagem crítica das experiências fracassadas das transições anticapitalistas do século passado, uma abordagem que requer tanto o “classismo” – em oposição à novidade superficial, já escrevemos sobre isso em “O Debate sobre o Planejamento”, izquierda web – como criatividade para dar conta dos novos desenvolvimentos, para aplicar de maneira renovadora e antidoutrinária as ferramentas do materialismo histórico: 

“Não há dúvida de que um sistema de ideias esboçado em suas características mais gerais é muito mais estimulante do que uma estrutura acabada e simétrica que não deixa nada a acrescentar nem oferece terreno para os esforços independentes de uma mente ativa (…) A mais valiosa de seus ensinamentos [os de Marx], a concepção materialista dialética da história, não se nos apresenta senão como um método de investigação, alguns pensamentos geniais que nos permitem vislumbrar um mundo totalmente novo, que nos abrem perspectivas infinitas para o pensamento independente, que dão asas ao nosso espírito para voar audaciosamente em direção a regiões inexploradas”. 

Hegel alerta que “este novo mundo não apresenta uma realidade perfeita, assim como também não a apresenta uma criança recém-nascida, e é essencialmente importante não perder isso de vista” (2012: 12). Ele imediatamente acrescenta que “não nos contentamos em que nos ensinem uma bolota quando o que queremos ver diante de nós é um carvalho, com todo o vigor de seu tronco, a expansão de seus galhos e a massa de sua folhagem. Da mesma forma, a ciência, a coroação de um mundo do espírito, não encontra seu fim em seus primórdios [Hegel pode ser perdoado por esse idealismo porque, no final, a ciência é um produto primoroso, se você quiser, do “espírito”, embora não o seja em seu solipsismo, mas em íntima relação com a prática]. O início do novo espírito [que é como dizer o início de uma nova sociedade] é o produto de uma longa transformação de múltiplas e variadas formas de cultura, a recompensa de um caminho muito sinuoso e de esforços e esforços não menos árduos e diversos” (idem, 12 e 13). 

A citação que acabamos de colocar pode ser interpretada em dois sentidos. Um, que nenhum novo mundo social se apresenta no início em um “estado puro”, uma realidade perfeita; seu início nada mais é do que uma combinação do antigo e do novo. Daí o conceito de transição socialista, que é precisamente isso: a combinação das leis herdadas da velha ordem das coisas (o mercado no caso do capitalismo) com as leis tendenciais da nova ordem anticapitalista (planejamento e a democracia socialista). 

Ou seja, uma forma “não pura” que é, precisamente, e seguindo Marx, o conceito de formação socioeconômica: uma formação desse tipo combina características de diferentes modos de produção, sendo o conceito de modo de produção o conceito estilizado de um sistema (por exemplo, o modo de produção capitalista). É por isso que Trotsky foi incisivo quando definiu a situação da URSS na década de 1930 como “nem capitalista nem socialista”: “ela difere não menos da primeira do que da segunda”, disse ele. A URSS era uma formação socioeconômica intermediária, transitória, eventualmente em transição entre o capitalismo e o socialismo. 

Mas Valentino Gerratana não gosta disso: ““Estado socialista’, ‘país socialista’, ‘sociedade socialista’, são noções políticas que podem ser legitimamente usadas para indicar uma vontade política precisa“, mas “seria pedante pretender ponderar os títulos de legitimidade de um ‘país socialista’ [veja que no final já estamos em um país socialista, que, evidentemente para Gerratana,  funcionário do PCI era a URSS] por meio de cálculos do progresso feito ou dos reveses sofridos [ou seja, em um “país socialista” sem cálculos, sem avaliação crítica!]. Entende-se também como a tendência de substituir o termo “sociedade socialista” pelo termo mais vago e neutro “sociedade de transição” pode ser considerada politicamente um equívoco e, como tal, inaceitável” (1973: 72/3, sic).[5] 

Assim, para Gerratana, um estudioso marxista do PCI liderado por Palmiro Togliatti, um “amigo” de Gramsci, mas um arqui-inimigo de Trotsky, considerar uma sociedade de transição ou em transição para o socialismo, não considerar a URSS como Stalin a considerava no final dos anos 30, como “uma sociedade socialista em 90%”, era um pecado capital; pelo caminho ficam a ciência, a dialética e o materialismo, que, pelo contrário, consideram que as situações transitórias, tanto na política como na sociedade humana, na história e na natureza, são das mais comuns: sem transições, sem rupturas revolucionárias, não haveria surgimento do novo (segundo a expressão de Hegel, no mundo de Gerratana as crianças deixariam de nascer…). [6] 

Em segundo lugar, Hegel destaca que o caminho do “novo espírito”, neste caso da ciência, é produto de esforços e dedicação árduos e diversos que, como ele afirma em outro lugar, não podem ser abordados com impaciência: o estudo, o texto escrito, se revela diante da ansiedade e, acima de tudo, se rebela ainda mais quando se trata de autores árduos como o próprio Hegel e, em grande medida, dada a robustez de sua construção, Marx. 

3- A “coruja de Minerva” 

Antes de prosseguirmos com a análise do Prólogo, devemos salientar que o marxismo da Segunda Internacional tinha uma abordagem completamente formal da dialética. Quando Lenin assinala que, em Plekhanov, a contradição aparece apenas como “exemplos”, ele é perspicaz: os exemplos são algo externo e não interno à coisa em si, à vida viva que a habita. O evolucionismo em voga no início do século XX, que Lenin denunciava em seu “Karl Marx”, causou estragos em personagens como Kautsky ou Plekhanov. O jovem Karl Korsch estava certo quando, em A concepção materialista da história, atribuía a Kautsky um mecanicismo que se expressava em sua concepção evolucionista da história (assim como Plkhanov, prisioneiro de uma concepção extrema da revolução por etapas):  

“(…) o conceito de desenvolvimento social mantém no ‘materialista’ Kautsky o mesmo caráter filosófico idealista que possuía em seus primórdios. Continua sendo o mesmo idealismo do desenvolvimento que os pensadores burgueses dos séculos XVII e XVIII deduziram dos fenômenos especiais da formação social da “sociedade burguesa” (…) [que] eles hipostasiaram, transformando-os em uma lei natural geral do desenvolvimento social. A essência da nova concepção materialista dialética de Marx e Engels e dos novos conceitos marxistas de sociedade e desenvolvimento (…) [é] que neles são concebidos como históricos, e portanto “também em seu aspecto perecível”, absolutamente todos os fenômenos sociais e todos os conjuntos de fenômenos que são regidos por leis, incluindo os conjuntos que determinam o desenvolvimento” (1980: 58). 

Ou seja, que tudo o que existe está fadado a perecer, que as leis de um regime social não se aplicam mecanicamente a outro, que tudo está prenhe de contradição e, acima de tudo, que não existe nenhuma filosofia da história. Como Marx e Engels diriam e Bensaïd nos lembra em Marx intempestivo: a história com H maiúsculo não faz nada, aqueles que lutam e sonham são as pessoas e classes de carne e osso! 

Eventualmente, o que acabamos de apontar pode soar “obscuro” ou abstrato. Mais categórica é a crítica de Korsch a Kautsky neste mesmo texto, de que ele colocava a etapa histórica da luta de classes como uma milionésima parte de uma história essencialmente natural, que, definitivamente, era dominada pelas leis da natureza. Dissolvia assim sua suposta “concepção materialista da história” em um materialismo naturalista evolucionista. 

Korsch expressava assim, no início dos anos 20 do século passado, uma reação esquerdista diante da abordagem fatalista da Segunda Internacional, que foi também a da Terceira Internacional estalinista, e que muitos “trotskistas reformistas” repetem hoje diante da emergência da extrema direita internacional.   

Assim como Kosic posteriormente, Korsch critica os “marxistas” que hipostasiam as leis extraídas da observação dos fenômenos da produção mercantil burguesa e as transformam em leis econômicas naturais de caráter universal e eterno. Korsch, assim como Gramsci, enfatiza como antídoto um historicismo extremo com o qual concordamos (apesar de sua rejeição igualmente extrema ao teórico Althusser): 

“(…) o novo conceito materialista e revolucionário de Marx e Engels consiste precisamente em que eles conceberam a lei do desenvolvimento social (…) como uma lei histórica, sempre ligada a condições históricas determinadas, que são as únicas que encontram sua expressão nelas. É aí que reside precisamente o significado profundo do “salto para o reino da liberdade” de Engels, concebido por [o filisteu] Kautsky como uma mera recaída em representações idealistas, e que expressa de forma poética a transitoriedade histórica a que também está sujeita essa lei do desenvolvimento formulada pela filosofia e pela ciência social burguesa” (idem: 61/2). 

E Korsch conclui com perspicácia:  

“(…) o desenvolvimento na forma de um caminho “patologicamente imposto” aos seres humanos que vivem em sociedade com o poder de uma lei natural por um meio ambiente natural e “artificial” é elevado por Kautsky, à maneira da filosofia idealista burguesa, a uma forma universal de todo o desenvolvimento humano, válida, portanto, também para a ação presente e futura da nova classe revolucionária (…) Dessa forma, ele recai na posição da teoria positivista do meio ambiente, que tem sido a posição mais elevada alcançada pelo materialismo burguês, meramente “contemplativo” (…) Kautsky não tem ideia do princípio materialista e revolucionário que Marx e Engels opõem (…): “a coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana só pode ser captada e compreendida racionalmente como práxis revolucionária”” (idem: 63/4). 

Em nossa apresentação de O marxismo e a transição socialista, volume I, na Feira do Livro 2025, afirmamos no mesmo sentido de Korsch: “O sentido de urgência dos textos marxistas tem a ver com o fato de serem ferramentas – em um sentido não instrumental – para traçar um plano de ação, de transformação social (…) Havia um senso de urgência em Marx ligado à lógica de um aprendizado, de um conhecimento que não é apenas contemplativo, que é uma dialética de conhecer e fazer, fazer e conhecer”. E acrescentávamos que, no desenvolvimento histórico, as coisas nos aparecem como “ocorrendo” e que, na revolução e na transição socialista, é necessária outra “mecânica social”: as coisas não podem simplesmente “ocorrer”, é necessário que elas ocorram mais ou menos como as prevemos (“Roberto Sáenz presenta su obra El marxismo y la transición socialista. Estado, poder y burocracia, tomo 1, en la Feria del libro”, Izquierda Web). 

O contraste de Korsch, não apenas com Kautsky, mas com Plekhánov, no que diz respeito à sua abordagem de Hegel e da “dialética da história”, que não é o mesmo que uma “filosofia da história” irreal, não poderia ser mais feroz. 

Nesse sentido,  o conhecido artigo de Plekhánov sobre Hegel, “No 60º aniversário da morte de Hegel”, é impressionante por sua pobreza. Além de ser mecânico e até vulgar (as mais interessantes são as citações ao próprio Hegel), ele apresenta uma espécie de filosofia da história de cunho próprio como se fossem de Hegel, além do fato de não citar nenhum dos principais textos de Hegel: sua Fenomenologia do Espírito e A Ciência da Lógica. Todo o artigo é baseado na Filosofia da História, que nada mais é do que uma série de palestras compiladas por seus alunos e cuja “fama” está em questão (nós a estudamos parcialmente, mas não temos tempo para revisá-la no momento em que escrevemos este artigo; logicamente, como tudo em Hegel, ela tem riqueza, ao contrário da aridez do fundador do marxismo russo). 

O mais importante conceitualmente do artigo de Plekhanov é a seguinte reflexão:  

“(…) É inegável [que os seres humanos] são agentes conscientes e pensantes. Mas, embora persigam conscientemente seus fins particulares (que em geral também são permeados por claras aspirações universais em direção ao que é bom e certo), eles inconscientemente realizam os fins do espírito universal (…) Podemos dizer que as figuras históricas, assim como todos os povos, são instrumentos cegos do espírito. Ele os força a trabalhar em seu nome, apresentando-se a eles como uma isca na forma de fins privados e instando-os a seguir em frente com o estímulo da paixão, sem o qual nada de grande jamais foi feito na história.” 

E então acrescenta:  

“O materialismo histórico moderno esclareceu (…) a verdade de que as pessoas fazem a história inconscientemente: deste ponto de vista, o curso da história é determinado, em última análise, não pela vontade humana, mas pelo desenvolvimento das forças produtivas materiais. O materialismo também sabe exatamente quando a ‘coruja de Minerva’ começa a voar, mas não vê nada de misterioso no voo dessa ave (…) Ele conseguiu aplicar à história a relação entre liberdade e necessidade que o idealismo descobriu (…) Para Marx e para os marxistas, o proletariado é uma força majestosa, o portador do futuro“. 

Plekhanov resgata Hegel da consideração vulgar de “filósofo da Restauração”, colocando-o como um precursor das ideias modernas. Ele afirma que Hegel toma “die Geschichtenimmt, wiesieist”, isto é, “toma a história como ela é” e “segue sua própria regra: ela permanece no terreno histórico empírico“. No entanto, seu artigo é esquemático e pouco dialético. 

A ideia de que a história é determinada pelo curso das forças produtivas é clássica do marxismo mecanicista e é o que também explica por que Plekhanov estava do lado oposto da Revolução Russa; formaram fileiras na extrema direita, não de outubro de 1917, mas da Revolução de Fevereiro do mesmo ano. 

Toda a sua abordagem é vulgar e sociológista: sua relação entre necessidade e liberdade, sua redução ao absurdo do papel da ação consciente, sua sobredeterminação das causas não intencionais da ação, que são reais – a resistência dos materiais de que falamos tantas vezes – mas ele as leva a um lugar que deixa os seres humanos,  as classes sociais, as organizações revolucionárias, a própria política, em um lugar onde não têm nada a ver: são puros “reféns” passivos dos ditames (imposições autoritárias) da “necessidade histórica”. 

Chama a atenção que também Gerratana invoque a “coruja de Minerva” de Hegel contra o pensamento crítico da transição. Se nos lembrarmos do que o filósofo alemão apontava, ele dizia, de maneira materialista a priori, que a teoria só poderia ser afirmada, ou melhor, elaborada, a posteriori dos fatos, como se fosse um empreendimento morto: “a coruja de Minerva da teoria só levanta vôo ao anoitecer”. 

Gerratana se apropria dessa “desculpa metodológica” para sua tese de que nada pode ser dito sobre a transição. De maneira doutrinária, uma vez que Marx e Engels mal haviam deixado indícios e como a URSS era uma formação social em desenvolvimento que não havia sido totalmente constituída, à maneira do “modelo” do capitalismo em O Capital, nada poderia ser dito criticamente sobre o desenvolvimento – degeneração – da URSS. 

Mas tratava-se – e ainda se trata! – de uma palhaçada dupla. Em primeiro lugar, acontece que a teoria marxista não segue o modelo da coruja de Minerva. A reflexão teórico-estratégica vai-se realizando no próprio curso do desenvolvimento, porque, se assim não fosse, o marxismo seria uma teoria morta: só serviria post festum.    

Em segundo lugar, e ainda é um argumento repetido por muitos “trotskistas” até hoje, já que Marx e Engels não gostavam de realizar “utopias socialistas” de antemão, já que a análise deles era a do movimento do real, ainda hoje, um século após a Revolução Russa, somos incapazes de fazer qualquer análise crítica da degeneração stalinista da revolução. 

A enorme reserva de experiências anticapitalistas, as memórias do futuro da primeira rodada de “assalto ao céu” fracassada, seriam inúteis neste caso. Uma posição mais derrotista é impossível de conceber. Porque se a dialética histórica é a de Rosa, uma série de derrotas que levam ao triunfo e não uma série de triunfos que levam à derrota (na verdade, a posição de Kautsky e Bernstein), então o que está em jogo é transformar as experiências passadas em lições estratégicas. 

E é isso que tentamos fazer com nossa elaboração e, também, recorrendo aos ensinamentos de Hegel sobre a dialética, porque a dialética é vida viva, uma experiência vital, revolucionária, uma abertura para o futuro, um relato de fronteira (Bloch). 

Bibliografia 

Ernst Bloch, La philosophie de la Reinaissance, Payot, Paris, 2007. 

–Entremundos en la historia de la filosofía, Taurus ediciones, Madrid, 1984. 

Valentino Gerratana, “Sobre la categoría de «formación económico-social», en Sweezy, Gerratana, Fenghi, Rossanda, Chitarín, Jobic, Teoría del proceso de transición, Cuadernos de Pasado y Presente, 46, Argentina, 1973. 

G.W.F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, I, Fondo de Cultura Económica, México, 2008. 

–Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2012. 

Karl Korsch. La concepción materialista de la historia y otros ensayos, Ariel, Barcelona, 1980. 

V.I. Lenin, “Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo)”, julio/noviembre 1914, MIA, 2000. 

Rosa Luxemburgo, “Estancamiento y progreso del marxismo”, 1903, MIA. 

Georgi V. Plejanov, “En el 60 aniversario de la muerte de Hegel”, Revista Colombiana de Sociología, vol. 35, n~1, enero/junio 2012, texto traducido por Alberto Supelano. 

 

NOTAS 

[1] É significativo que, para Castoriadis, a Ilíada e a Odisseia, assim como filósofos que ele admirava, como Anaximandro, com seu conceito de “caos essencial” ou o substrato irracional irredutível sobre o qual se formaria a racionalidade, expressem uma verdade científica (como a origem mitológica das representações do complexo de Édipo em Freud). Tema a ser estudado. 

[2] Em Entremundos da história da filosofia, Bloch escreve sobre Bruno: “(…) Como é possível o máximo, o infinito, com tal infinitude de coisas finitas? É precisamente aí: justamente essa infinidade de coisas finitas constitui para Bruno o passo dialético, pois somente o infinito, diz ele, pode e precisa estabelecer o individual (…) Tão grandes são a força criadora e a riqueza do universal que não colocam algo universal, mas colocam a todo momento o singular, o distinto entre si, mas introduzindo em cada coisa individual toda a essência do universal. Assim, segundo Bruno, o infinito-universal é precisamente a fonte do finito-singular, pois, caso contrário, não seria infinito-universal” (Bloch, 1984: 166). 

[3] Para Althusser, o recurso hegeliano à negação da negação não seria um recurso para explicar um salto qualitativo, o Aufhebung, o superar conservando, uma dialética em espiral, mas um recurso circular; uma interpretação caprichosa do filósofo neoestalinista francês que se baseia em certa ideia de Hegel da “simplicidade” da contradição primeira – questão que abordaremos mais adiante –, mas que não remete à ideia de “contradição simples” em Hegel versus “sobredeterminação” em Althusser (um conceito, de todo modo, valioso se o utilizarmos com moderação), mas a outra coisa: em última instância, a verdade é simples! Chegar a conceitos verdadeiros é muito difícil, mas os conceitos verdadeiros, como tais, são simples. Marx não dizia outra coisa. 

[4] É claro que é a partir deste texto e de suas Notas filosóficas à Ciência da lógica de Hegel, imediatamente posteriores, que Lenin rompe-supera seu quadro filosófico anterior expresso em Materialismo e empiriocriticismo, ainda sob a influência de mestres filosóficos esquemáticos como Plekhanov. 

[5] Isso é interessante porque Nahuel Moreno, diante da percepção de que já não podia falar da URSS como um “Estado operário” nos anos 80, se perguntou se não seria melhor falar de “país socialista”, porque era muito evidente que não se tratava de uma ditadura proletária (ou seja, ele remetia a análise do caráter do Estado ao caráter da sociedade, o que era mais confuso e equivocado, mas refletia uma dificuldade real na caracterização da URSS). 

[6] Embora Gerratana critique a solicitação de Althusser por uma teoria da transição, a realidade é que em Althusser não existe tal teoria: para o filósofo francês, toda ideia de começo, de nascimento, seria uma pura ideia religiosa, uma espécie de renascimento perpétuo do “Gênesis” da Bíblia, algo produzido por geração espontânea, tal como um mundo instituído por Deus e, portanto, a análise genético-estrutural deve ser declarada abolida: uma estrutura social substitui a outra já estabelecida. Como ela faz isso? Só Deus sabe…