Por ANTOINE ARTOUS
“Não é possível reformular um projeto de emancipação sem antes examinar criticamente certas questões que levam a pensar que a emancipação do trabalho implica, em si mesma, a emancipação dos indivíduos.” – Jacobin
“Emancipação do trabalho”: essa fórmula, tão antiga quanto o movimento operário, parece cair por seu próprio peso. No entanto, ela traz consigo um equívoco. É como se a emancipação do trabalho da tutela do capital implicasse, em si mesma, a emancipação dos produtores. Essa figura da emancipação é forte no movimento operário do século XIX, quando ainda predominavam as formas de produção artesanais. O capital aparece então como um personagem que se contenta em assumir o controle das ferramentas de trabalho do proletário e de sua habilidade. Nesse caso, a sociedade do trabalho emancipado permite emancipar o produtor e toda a humanidade, pois o produtor é seu representante. Mas o mesmo tema reaparece um século depois, quando começa a se consumar a inserção do proletariado na grande indústria.
Se aponto esse equívoco, não é porque pretendo virar a página de mais de um século e meio de história de lutas operárias: efetivamente, o domínio do capital sobre a produção é marcado por um movimento, incessantemente repetido, de desapropriação da inteligência operária necessária para colocar em marcha o processo de produção. Portanto, a emancipação do trabalho continua estando na ordem do dia. Mas não é possível reformular um projeto de emancipação sem antes examinar criticamente certa problemática que leva a pensar que a emancipação do trabalho implica, em si mesma, a emancipação dos indivíduos. Se quisermos resumir esse projeto em uma fórmula, teríamos que escrever que se trata de libertar o trabalho, mas libertando-se ao mesmo tempo do trabalho.
Trabalho e emancipação
Essas discussões voltaram a ganhar força com os debates sobre o chamado “fim do trabalho”. Se tivesse que me posicionar no âmbito dessas discussões, diria que concordo, em termos gerais, com a orientação que opõe o direito ao emprego e a redução maciça da jornada de trabalho às temáticas do “fim do trabalho” e da “renda universal”. Mas aqui gostaria de analisar outro aspecto do debate: a centralidade do trabalho.
Mas outros autores, como André Gorz e Dominique Méda, acrescentam outra nuance a esta questão. Eles não dizem apenas que o movimento operário se agarrou ao trabalho como marco adequado da emancipação no passado, mas também afirmam que essa problemática tem suas raízes em Marx, pois o trabalho teria representado para ele “a essência do homem”: consequentemente, a emancipação do trabalho teria sido sinônimo de emancipação dos indivíduos. Acho que se trata de um problema real, do qual não se pode se livrar argumentando que essa é uma versão stalinista do marxismo, pois ela também deixou sua marca nas correntes mais radicais, mesmo que entre elas seja possível encontrar autores que criticaram a abordagem em questão. Por exemplo, foi o que fizeram, na década de 1950, Pierre Naville e, depois, Jean-Marie Vincent.
De qualquer forma, gostaria de me concentrar nas perspectivas de emancipação e trabalho que a obra de Marx nos apresenta. Ou, melhor dizendo, em uma dessas perspectivas, na qual a emancipação dos indivíduos não aparece sobreposta à do trabalho, mas, pelo contrário, está ligada ao desenvolvimento do “tempo livre”. Tomarei algumas citações de Marx como ponto de partida, a fim de comentá-las, mas esclareço que não se trata aqui de restabelecer — como se tentou fazer tantas vezes no passado — uma suposta ortodoxia marxista. Interessa-me simplesmente destacar a atualidade de certos textos de Marx em nossa época.
O trabalho e o “reino da liberdade”
É na conclusão do Volume III de O Capital que Marx define bem a abordagem que me interessa:
De fato, o reino da liberdade só começa onde cessa o trabalho determinado pela necessidade e pela adequação a finalidades externas; de acordo com a natureza das coisas, portanto, ele está além da esfera da produção material propriamente dita. Assim como o selvagem deve lutar contra a natureza para satisfazer suas necessidades, para conservar e reproduzir sua vida, o civilizado também deve fazê-lo, e deve fazê-lo em todas as formas de sociedade e sob todos os modos de produção possíveis. Com seu desenvolvimento, esse reino da necessidade natural se amplia, porque suas necessidades se ampliam; mas, ao mesmo tempo, ampliam-se as forças produtivas que as satisfazem. A liberdade neste campo só pode consistir em que o homem socializado, os produtores associados, regulem racionalmente esse seu metabolismo com a natureza, colocando-o sob seu controle coletivo, em vez de serem dominados por ele como por um poder cego; que o realizem com o mínimo emprego de forças e nas condições mais dignas e adequadas à sua natureza humana. Mas este continua sempre a ser um reino da necessidade. Além dele começa o desenvolvimento das forças humanas, considerado como um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, que, no entanto, só pode florescer sobre aquele reino da necessidade como sua base. A redução da jornada de trabalho é a condição básica.
(Marx, O capital, Tomo III, Vol. 8, ed. S. XXI, p. 1044).
Em outros textos, Marx nos apresenta uma problemática muito diferente. Por exemplo, nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, ele sustenta que o trabalho é a “essência” do homem, a atividade através da qual os indivíduos se realizam como seres humanos, no sentido forte do termo. É necessário compreender bem essas fórmulas. Marx não diz apenas que o trabalho é uma atividade entre outras, na qual os indivíduos deveriam poder se desenvolver plenamente. Se fosse esse o caso, a afirmação não levantaria nenhum problema.
Mas o jovem Marx acredita que o trabalho é a atividade humana por excelência que permite expressar a individualidade daquele que o exerce. Sob o domínio do capital e da propriedade privada, o trabalho se transforma em seu oposto, ou seja, em uma atividade alienada. Embora devessem permitir que o homem se realizasse como ser humano, o trabalho e o produto do trabalho se tornam formas alheias aos indivíduos. No entanto, uma vez suprimida a dominação do capital, o trabalho não alienado será uma manifestação livre da vida, uma forma de prazer. Embora em A ideologia alemã, escrito entre 1845 e 1846, Marx questione o termo alienação, que considera demasiado filosófico, a sua perspectiva continua a ser a de transformar o trabalho numa “atividade livre”. Isso porque, nesse texto, a revolução comunista não é apenas sinônimo de abolição da relação salarial, mas, pura e simplesmente, de abolição do trabalho.
De fato, se o trabalho é o modelo de atividade livre através do qual os indivíduos se realizam como seres humanos, ele está condenado a desaparecer como atividade particular para se tornar a atividade humana por excelência. Nesse caso, a produção não é uma atividade específica, distinta de outras atividades sociais, como se afirma claramente na citação do Tomo III de O Capital. Pelo contrário, é o lugar em torno do qual todo o conjunto da vida social deveria se reorganizar.
Dessa forma, a temática do trabalho alienado permite criticar radicalmente a organização capitalista do trabalho, não apenas a chamada exploração “econômica”, mas também a “mutilação” da atividade social dos indivíduos. No entanto, essa crítica implica uma utopia, no sentido negativo do termo: a utopia de transformar o trabalho num modelo de atividade livre através do qual os indivíduos se realizam como seres humanos. Esta visão utópica tem consequências na definição da emancipação. De fato, se o horizonte é transformar o trabalho em uma “atividade livre”, se se pensa que, uma vez desvinculadas da dominação do capital, as atividades produtivas se tornarão o lugar por excelência em que os indivíduos podem se realizar como seres humanos, o modelo de sociedade emancipada deve se organizar exclusivamente em torno do trabalho e a figura do indivíduo emancipado cristalizar-se na do trabalhador. Em termos mais concretos, a equivalência entre o trabalho e a essência humana permitiu justificar, até certo ponto e em termos filosóficos, a valorização do trabalho que definiu os primeiros passos do movimento operário. De fato, no final do século XIX, a voz de Paul Lafargue — genro de Marx — que ousou proclamar O direito à preguiça, foi condenada ao isolamento.
A dialética do tempo de trabalho e do tempo livre
Portanto, se se trata de desenvolver o tempo livre, devemos definir o termo com precisão. Muitas vezes se disse que, nas passagens dos Grundrisse onde desenvolve essa perspectiva, Marx antecipou a “cultura do lazer” que se desenvolveria a partir da segunda metade do século XX. Embora deva ser destacado que essa “cultura do lazer” não diz respeito a mais do que uma parte ínfima da humanidade, não pretendo abordar em detalhes esse aspecto da questão. Basta notar que esses discursos são um sinal de que, ao contrário do que acontecia no passado, a sociedade capitalista já não pode funcionar exclusivamente com base na valorização do trabalho. Em suma, os discursos sobre a “cultura do lazer” testemunham a existência de novas necessidades suscitadas pelo desenvolvimento do capitalismo.
No entanto, não deixa de ser verdade que essa “cultura” é completamente estruturada pelo capital, não só porque este organiza toda essa esfera da atividade social — o capital produz lazer assim como produz outros objetos de consumo —, mas porque o tempo livre dedicado ao lazer no capitalismo é um tempo completamente dissociado do tempo de trabalho. Em termos mais precisos, o tempo livre funciona apenas em oposição ao tempo de trabalho, ou seja, não passa de um tempo de descanso para que a força de trabalho “se recupere” antes de voltar a se submeter ao trabalho capitalista.
Mas nos Grundrisse, Marx tem uma abordagem totalmente diferente que, mais uma vez, parece ser premonitória, pois implica uma crítica à “cultura do lazer”:
Dessa forma, o capital é fundamental para criar as condições que possibilitam o tempo social disponível, a fim de reduzir ao mínimo decrescente o tempo de trabalho de toda a sociedade e, assim, liberar o tempo de todos para o próprio desenvolvimento de cada um […]. A economia efetiva — a economia de tempo — consiste na economia de tempo de trabalho […]. De forma alguma, portanto, abstinência de prazer, mas desenvolvimento de poder, de capacidades para a produção e, portanto, tanto das capacidades quanto dos meios de prazer. A capacidade de gozo é uma condição para este, portanto, primeiro meio de gozo, e essa capacidade equivale ao desenvolvimento de uma aptidão individual, força produtiva. A economia de tempo de trabalho acompanha o aumento do tempo livre, ou seja, tempo para o pleno desenvolvimento do indivíduo, desenvolvimento que, por sua vez, volta a atuar como força produtiva máxima sobre a força produtiva do trabalho […]. Não é preciso dizer, aliás, que o próprio tempo de trabalho imediato não pode permanecer na antítese abstrata com o tempo livre — tal como se apresenta este do ponto de vista da economia burguesa. […]. O tempo livre — que é tanto tempo para o lazer quanto tempo para atividades superiores — transformou seu possuidor, naturalmente, em outro sujeito, que então também entra, como esse outro sujeito, no processo imediato de produção.
[Marx, Grundrisse, Tomo II, ed. S. XXI, pp. 232; 236]
Se prestarmos atenção, perceberemos que Marx não opõe mecanicamente o tempo de “não trabalho”, único capaz de permitir o advento do “reino da liberdade”, ao tempo de trabalho, que não permitiria nenhum tipo de liberdade. Pelo contrário, como lemos na citação do Tomo III de O Capital, é possível introduzir a liberdade na esfera da produção. Aqui seria necessário desenvolver uma discussão mais geral sobre as noções de liberdade e necessidade. Em princípio, não existe entre esses termos uma oposição tão radical quanto a que Marx formula nas primeiras frases da citação. Existem formas de “necessidade” em atividades que não são trabalho, pois os indivíduos nunca estão isolados, mas inseridos em relações sociais. E, depois de Freud, sabemos que o inconsciente também estrutura o indivíduo. De fato, as categorias de liberdade e necessidade são categorias relativas: não fazem sentido consideradas de forma independente.
Aliás, é assim que Marx raciocina: ele não opõe o “tempo de trabalho imediato” ao “tempo livre”, que permite ao indivíduo entrar no processo imediato de produção “enquanto esse outro sujeito”. Essa é uma forma de introduzir a liberdade na esfera da produção. Em síntese, a problemática da emancipação esboçada por Marx é a de uma “dialética do tempo de trabalho e do tempo livre”, segundo a célebre fórmula de Ernest Mandel.
“Do tempo social disponível a serviço de todos”
Quando, na citação dos Grundrisse que transcrevemos anteriormente, Marx explica que o capital reduz o tempo de trabalho ao mínimo, ele não se refere, evidentemente, ao tempo de trabalho do assalariado, mas ao tempo de trabalho necessário para produzir objetos e serviços. Essa tendência de reduzir o tempo de trabalho de todos contribui para gerar condições de possibilidade para expandir o tempo social disponível para cada um. É claro que se trata simplesmente da abertura de uma possibilidade que, como escreve Marx, o capital contribui para criar apesar de si mesmo. Uma sociedade socialista, por outro lado, deveria colocar essa tendência no centro.
De qualquer forma, Marx oferece uma definição de tempo livre: é o tempo social disponível ao serviço de todos para o desenvolvimento de cada um. Trata-se de um tempo sem trabalho que a sociedade dos “produtores associados” decide liberar em favor dos indivíduos que a compõem. Evidentemente, isso pressupõe arbitrar democraticamente o conflito entre as necessidades que a produção socializada deve satisfazer e a importância atribuída ao tempo livre. Esse tempo de não trabalho não é apenas um tempo de lazer, no sentido clássico da expressão, nem necessariamente um tempo dedicado a atividades pessoais privadas. Também pode ser um tempo social a serviço de todos, ou seja, um tempo que permite que os indivíduos participem dos “assuntos da Cidade”, para retomar essa fórmula consagrada. Assim, o tempo livre individual para a realização de cada um e o tempo social disponível a serviço de todos não se opõem necessariamente, pois, como se lê no Manifesto do Partido Comunista, Marx pensa em uma “associação em que o livre desenvolvimento de cada um será a condição do livre desenvolvimento de todos”.
O tempo livre, entendido dessa forma, ocupa um lugar muito importante na definição dos contornos de uma sociedade socialista. Ele permitiria que os indivíduos participassem plenamente da vida democrática que deve reger essa sociedade. Mas, além disso, consideremos, por exemplo, as relações homem/mulher e as relações de dominação que se cristalizam nelas, especialmente no caso da organização do trabalho doméstico e da educação dos filhos. Não se pode contentar-se — mesmo que seja decisivo — em raciocinar em termos de criação de serviços públicos que satisfaçam certas necessidades: também é preciso criticar a divisão tradicional de tarefas entre homens e mulheres que se reproduz nessas atividades. Nesse debate, o desenvolvimento do tempo livre além do trabalho é um elemento-chave.
A problemática da emancipação pensada através da dialética do tempo de trabalho e do tempo livre também levanta uma série de questões mais gerais em relação à organização de uma sociedade socialista. Na citação do Tomo III de O Capital, Marx refere-se a essa sociedade como uma sociedade de “produtores associados”. É possível recuperar essa fórmula, mas com a condição de precisar que devemos entender como produtores o conjunto dos trabalhadores, sem discriminar entre a fabricação de bens materiais e a prestação de serviços. No entanto, essa observação não é suficiente para resolver todos os problemas, especialmente quando se trata da organização do poder político de uma sociedade de “produtores associados”.
Desde o início, o movimento operário — especialmente as correntes mais radicalizadas — teve uma certa tendência, não só de defender uma perspectiva de gestão democrática da produção, mas também de sobrepor a organização do poder político sobre a produção socializada. “O governo será a oficina”, proclamava o sindicalismo revolucionário. Posteriormente, a tradição comunista revolucionária surgida da Revolução Russa reivindicou a democracia dos conselhos operários, estruturas de base enraizadas, em última instância, no âmbito da produção. Em suma, a problemática é idêntica à que apontamos anteriormente, ou seja, uma perspectiva que tende a pensar a emancipação por meio de uma reorganização da vida social em torno da produção, finalmente liberada da dominação do capital.
O desenvolvimento da democracia na produção é uma questão central. No entanto, a perspectiva de uma democracia socialista autogestionária não pode ser reduzida a uma forma de poder em que as estruturas de base se enraízam na produção e a uma forma de democracia que dissolve a cidadania, como categoria universal, na figura “sociológica” do produtor.
A mobilidade multifacetada do trabalhador
Portanto, a perspectiva da emancipação pensada através da dialética do tempo de trabalho e do tempo livre não visa fixar os trabalhadores a um determinado estatuto social, neste caso, o de produtor. Pelo contrário, visa que os indivíduos circulem pelos diferentes níveis da prática social: tempo de trabalho, tempo livre, etc. No Tomo I de O Capital, Marx se refere a essa mobilidade quando fala da figura do trabalhador:
[A indústria moderna revoluciona] a divisão do trabalho no interior da sociedade e lança incessantemente massas de capital e de operários de um ramo da produção para outro. A natureza da grande indústria, portanto, implica a mudança de trabalho, a fluidez da função, a mobilidade multifacetada do trabalhador. Por outro lado, reproduz em sua forma capitalista a antiga divisão do trabalho com suas particularidades petrificadas.
(Marx, O Capital, ed. S XXI, T. I, V. 2, p. 593)
Então, a perspectiva que se abre implica:
a disponibilidade absoluta do homem para cumprir as exigências laborais variáveis; a substituição do indivíduo parcial, mero portador de uma função social detalhada, pelo indivíduo totalmente desenvolvido, para o qual as diversas funções sociais são modos alternativos de se colocar em atividade.
(Marx, O capital, ed. S. XXI, T. I, V. 2, p. 594)
O domínio do capital sobre a produção implicou um processo de desapropriação da inteligência dos trabalhadores. Para se opor a isso, no passado — não apenas no século XIX —, o movimento operário tendia a valorizar as formas de trabalho artesanal ou semi artesanal anteriores. Mas um aspecto notável na citação de Marx é a maneira como ele antecipa as possibilidades abertas pela evolução da produção moderna. Evidentemente, a figura da “mobilidade multifacetada do trabalhador” de que se trata aqui não tem nada a ver com o trabalho “flexível” e “móvel” das políticas neoliberais. Na verdade, ela se opõe a elas em todos os pontos, e é por isso que Marx continua atual. (Publicado originalmente em Les Cahiers de Critique Communiste. Travail, critique du travail, émancipation, Syllepse, 2006, pp. 109-122.
Antoine Artous. Doutor em Ciência Política e membro da redação da revista ContreTemps (França). Autor de vários livros, entre eles “Marx, o Estado e a política”.
