A Ciência da Lógica é uma das grandes obras de Hegel. Ele trabalhou nela durante vários anos e a deu à luz em duas edições: 1812 e 1816. Sempre procurou tornar acessíveis os seus conteúdos. Em 1818, em sua Enciclopédia das Ciências Filosóficas, a primeira parte é um compêndio dessa obra (à qual Engels chamou de “a pequena lógica”). Hegel também escreveu uma propedêutica da Ciência da Lógica para seus alunos do ginásio (aqui, ensino secundário). Tentaremos uma primeira aproximação ao seu Prólogo, para aqueles que desejam iniciar-se em sua leitura[1].
“Hegel, o máximo filósofo da revolução burguesa”
H. Marcuse
Hegel, a quem costumavam chamar, assim como a Heráclito, de “o obscuro”, por sua prosa por vezes crítica (Bloch dizia que, na verdade, isso se devia ao fato de ele expressar conceitos e relações novos, para os quais ainda não existiam palavras precisas que os descrevessem), propôs-se a realizar uma sinopse da mesma, pensando em um público não versado, nesta que é uma de suas obras capitais. Alunos e discípulos críticos dessa obra também trataram de realizar a mesma tarefa.
Marx, enquanto trabalhava nos Grundrisse, escrevia a Engels que gostaria de fazer um texto que divulgasse e popularizasse a Lógica hegeliana. Recordemos que Lênin, enquanto se aprofundava em sua leitura e fazia anotações de grande valor em suas margens, assinalava que não tivera tempo para levar a cabo tal propósito, mas que nos havia deixado O Capital.
Tentaremos, neste trabalho (e em outros posteriores), aproximar ferramentas para abordar conteúdos centrais da Ciência da Lógica e construir uma ponte para aquelas e aqueles que queiram depois adentrar-se nela. De toda maneira, como dizia um pensador vienense, no plano da teoria ou da filosofia, as ferramentas são como uma escada: utiliza-se, sobe-se, e depois é preciso desfazer-se delas. Desfazer-se para cravar os dentes, sem mediadores de nenhum tipo, no próprio texto — acrescentamos nós.[2]
Começaremos com o prólogo do próprio autor à primeira edição de 1812. Tomaremos fragmentos que consideramos essenciais e os percorreremos em nossa tarefa de guia deste belo périplo pelos fundamentos da dialética, como a definiu Marx. Em uma citação célebre, ainda que marcasse sua tomada de distância em relação ao texto hegeliano, Marx não deixava de assinalar seus enormes méritos e potencialidades:
Meu método dialético não apenas difere do de Hegel quanto aos seus fundamentos, como é a sua antítese direta. Para Hegel, o processo do pensar, que ele converte inclusive sob o nome de ideia, é um sujeito autônomo, é o demiurgo do real; o real não é mais do que a sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é senão o material transposto e traduzido na mente humana. (…) Em sua forma mistificada, esteve em voga na Alemanha, porque parecia glorificar o existente. Em sua figura racional, é escândalo e abominação para a burguesia e seus porta-vozes reacionários, porque, na intelecção positiva do existente, inclui também, ao mesmo tempo, a inteligência de sua negação, de sua necessária ruína; porque concebe toda forma desenvolvida no fluir de seu movimento e, portanto, sem perder de vista o seu lado perecível; porque nada a faz recuar e é, por essência, crítica e revolucionária.
(Prólogo à segunda edição alemã de O Capital*, os negritos são nossos)*
Um dos méritos da filosofia hegeliana é introduzir a história em seu interior; por outro lado, sua falência está em considerar que o sujeito dessa história não é um ser social concreto, mas a “ideia”, o conceito, que sai de si, se exterioriza e “cria” a história humana e tudo o que é vivente[3]. Outro achado dessa filosofia é “chegar ao final de seu percurso” na unidade sujeito-objeto, que o primeiro vai descobrindo por meio de sua “prática conceitual de autocriar-se”. Dito de outra maneira, a realidade é sujeito-objeto, é espírito, o que expressa sua filosofia especulativa. Tenhamos presente que a Ciência da Lógica “vem” depois do saber absoluto da Fenomenologia e abre todo o sistema propriamente dito.[4]
Façamos agora um sumário do contexto histórico-filosófico. Os “novos tempos” abertos pelas revoluções burguesas (holandesa, inglesa e francesa) colocam a ânsia dessa classe social por “conhecer tudo”. O avanço das ciências naturais, o movimento da Ilustração e sua aposta em uma nova racionalidade, os empiristas ingleses (e não apenas eles) deixam colocada a necessidade de uma conjunção entre essa racionalidade e a experiência como condição do conhecimento. Immanuel Kant realizará essa “síntese”. Se já se disse que “não há Marx sem Hegel”, não é menos verdadeiro que “não há Hegel sem Kant”. Essas observações brevíssimas nos permitirão compreender um pouco melhor o início do Prefácio que percorreremos. Ali, Hegel afirma:
A doutrina exotérica da filosofia kantiana — isto é, que o intelecto não deve ir além da experiência, pois, de outra forma, a faculdade de conhecer se converte em razão teorética que, por si mesma, apenas cria teias de aranha cerebrais — justificou, do ponto de vista científico, a renúncia ao pensamento especulativo.
Exotérica, no sentido de algo que, naquele momento, no mundo filosófico, estava em voga e que, de certo modo, constituía uma espécie de “senso comum”. Ainda que Hegel não renegue a experiência (mais ainda: em sua Fenomenologia, a primeira “forma” do conhecer é a certeza sensível), esta se torna insuficiente. O sujeito que tenta apreender o conhecimento comprova, por sua própria experiência, que isso é assim. Aqui, Hegel assinala que a filosofia kantiana sustenta que “transpor” a experiência (o fenomênico) é cair em teias de aranha cerebrais. Caso isso ocorresse, provocaria a queda em “antinomias” — como o próprio Kant expressará no prólogo de sua obra mais acabada —, isto é, em contradições; nesse aspecto, ele se mantém no interior da lógica aristotélica e de seu princípio de não contradição.[5]
Ao proceder dessa forma, o ponto de vista científico “renuncia” ao pensamento especulativo, que é aquele que Hegel reivindicará e que consiste (para dizê-lo de maneira um tanto exagerada) em pôr fim a todo dualismo: o que se estabelece entre sujeito e objeto; entre o fenômeno, que pode ser conhecido, e o númeno ou a “coisa em si”, que só podemos pensar, mas não conhecer; entre o “mundo suprassensível” e o mundo sensível, etc. Hegel, como máximo filósofo da revolução burguesa, propõe-se “conhecer tudo” e proclama não perder de vista que “o verdadeiro é o todo”. A ciência (Wissenschaft), o sistema a ser construído, deve expressar e expor isso, sendo tão importante o percurso quanto o resultado final.
Ele prossegue assinalando:
Em apoio a essa doutrina popular acorreu o clamor da pedagogia moderna, que leva em conta apenas as exigências de nossa época e as necessidades imediatas, afirmando que, assim como para o conhecimento o primordial é a experiência, também para a aptidão na vida pública e privada as especulações teóricas são antes prejudiciais; e que o único necessário é o exercício e a educação práticos, que são o essencial.
Já havíamos advertido que o autor da Ciência da Lógica está sempre tomando o pulso da história e, por conseguinte, dos pensamentos que podem tornar-se “lugares comuns” em determinada conjuntura ou etapa histórica. As “especulações teóricas”, como se imputa ao sistema que está construindo, são ridicularizadas ou diretamente deixadas de lado pela “exercitação e educação práticas”. Na verdade, esta era uma prática limitada, e o que deixava transparecer era um sujeito passivo e meramente contemplativo. Ao menos no caso de Hegel, tratava-se de um idealismo ativo.[6]
As estocadas continuam. Com uma prosa que busca ser compreensível para aqueles e aquelas que a abordam, ele escreve:
De modo que, afugentada essa obscuridade — isto é, a ocupação incolor do espírito recolhido em si mesmo e voltado para a própria consideração —, a vida parecia transformar-se no alegre mundo das flores, entre as quais, como se sabe, não há nenhuma que seja negra.
Hegel, que saudou efusivamente a Revolução Francesa, terá bastante reticência em relação à ação da política jacobina e ao seu culto da razão, a qual ele denominará, na realidade, entendimento (Verstand), para diferenciá-la da razão (Vernunft), assim como em relação ao idealismo alemão, que já desde seus trabalhos de juventude considerará unilateral. Seu sistema filosófico é filho da “seriedade e do apego ao esforço por conhecer”, como escrevia no Prefácio da Fenomenologia; do contrário, cai-se na “noite em que todos os gatos são pardos” ou, como ele assinala aqui, no “alegre mundo das flores em que nenhuma é negra”. E, para dizê-lo de outra maneira e fixar uma posição clara, ele apostrofa:
O novo espírito surgido na ciência (em seu sistema — N. GP), não menos do que na realidade, ainda não se deixa transparecer plenamente nela. Mas é absolutamente impossível, quando a forma substancial do espírito se transformou, querer conservar as formas da cultura anterior; são folhas secas que caem, empurradas pelos novos brotos, que já surgem sobre suas raízes.
Mais uma vez aparece a referência ao tempo histórico, que apresenta um horizonte econômico, político e social em ascensão e, com ele, a possibilidade de uma nova racionalidade[7]. Coloca-se pela primeira vez o projeto de seu mencionado sistema (que se concretizará na Enciclopédia das Ciências Filosóficas, cinco anos depois), e que será composto por três momentos (em sua estrutura geral ou macro-dialética):
… a ciência lógica, que constitui a própria metafísica ou a filosofia especulativa pura, foi até agora muito negligenciada (…) À lógica seguirá mais tarde a elaboração das duas ciências reais da filosofia mencionadas (natureza e espírito).
Mais adiante, o sistema, ou “novo procedimento científico”, tem um fundamento essencial, que é exposto em primeiro lugar, distinguindo-o daqueles que não o são. Vejamos:
O ponto de vista essencial é que se trata, sobretudo, de um novo conceito do procedimento científico. A filosofia, se deve ser ciência, não pode — como recordei em outro lugar (novamente, no Prefácio da Fenomenologia do Espírito — N. de GP) — tomar emprestados, para esse fim, seus métodos de outra ciência subordinada, como seria a matemática; tampouco pode contentar-se com as asserções categóricas da intuição interior, nem pode servir-se do raciocínio fundado na reflexão exterior.
Como vemos, há todo um trabalho de construção do sistema que já leva pouco mais de uma década[8] e que agora busca ser exposto em sua totalidade, por meio de “negações parciais” (isto é, unilaterais) dos postulados ou paradigmas anteriores. Antecipando-nos: o sistema (que é lógico, mas também ontológico; encontra-se na realidade, natural e humana) move-se por contradições que lhe são imanentes, pois conforma uma relação orgânica, e não por “algo” externo que produza sua dinâmica e seu desequilíbrio.
Uma vez exposto isso, o que resta (não esqueçamos que se trata de um prólogo) é começar a apresentá-lo pelo lado “positivo”, destrinchando-o e observando, nessa totalidade, os diversos momentos que a compõem. Mas isso será tarefa do artigo seguinte.
[1] Uma série de artigos já publicados segue na mesma direção e com o mesmo objetivo. Como também já assinalamos ali, não lemos alemão, o que constitui uma limitação importante (não irremediável, mas limitação afinal). Registremos que, para este trabalho, tomamos a edição clássica em castelhano, que é a tradução de Rodolfo Mondolfo, em dois tomos, Ediciones Solar, 1948 e seguintes. Dizemos ainda: esperamos que a tarefa que empreendemos resulte medianamente frutífera e que não ocorra (salvas as enormes distâncias) o que aconteceu a um amigo: “li Hyppolite para que me ajudasse com Hegel e entendi menos do que com a leitura do gênio alemão”, comentava, desesperançado.
[2] O pensador em questão é Ludwig Wittgenstein (1889–1951), vinculado à corrente dos chamados empiristas lógicos. Ainda que não seja “santo de nossa devoção”, há duas frases que nos parecem sugestivas: a mencionada aqui e aquela outra, famosa, em que assinala: Do que não se pode falar, é melhor calar.
[3] A lógica é o estudo da Ideia. Esta constitui o fundo, a estrutura, o entramado ou o plano de toda a realidade. Mas a ideia, tal como é considerada pela lógica, ainda não é nada real (nem natureza nem espírito), mas sim o conjunto das condições disso: é apenas o plano inteligível da realidade, como uma partitura musical em relação à sua execução.
Stace, T.: The Philosophy of Hegel (citado em Carpio, A.: Princípios de filosofia, Glauco, 1973).
[4] Com o saber absoluto culmina o “saber fenomênico”, para dar lugar ao “saber real”, que se desdobra na Ciência da Lógica. Para o saber fenomênico, a consciência ou o sujeito está separado do objeto e, além disso, trata-se de uma consciência individual. Esse saber torna-se real quando o sujeito capta que sujeito e objeto conformam uma totalidade e que, no saber do sujeito, está o saber do objeto, e vice-versa. Além disso, compreende que esse saber é intersubjetivo.
Dri, R.: Hegel e a lógica da libertação. A dialética do sujeito-objeto. O autor reconhece que, nesse ponto, segue o texto clássico de Bloch, E.: Sujeito-Objeto. O pensamento de Hegel.
[5] O filósofo alemão viveu entre 1724 e 1804. A obra de referência é a Crítica da Razão Pura, de 1781. Uma elaboração que dê conta da importância de sua filosofia (“uma revolução copernicana”, como ele a chamava) excede os limites deste artigo.
[6] Ainda que em uma conjuntura posterior, Marx o dirá muito bem naquele opúsculo (Engels dixit) escrito em 1845, que são as Teses sobre Feuerbach.
[7] Para uma referência pedagógica ao mencionado Prólogo, ver nossa Hermenêutica ao Prefácio da Fenomenologia (I, II, III e IV), assim como os Exercícios dialéticos (primeira e segunda parte) do companheiro Roberto Sáenz, todos publicados na Izquierda Web.
[8] Essa elaboração, rigorosa e metódica, é realizada em disputa (como se estivesse na “ágora ateniense”, dirão muitos de seus exegetas) com pensadores que o precederam (e que o marcaram). Por exemplo, seus trabalhos: Diferença entre os sistemas de Fichte e Schelling (1801), Fé e saber (1802) e os cursos que ministra, hoje conhecidos como Filosofia de Jena ou Filosofia real (1803), além de artigos em revistas de filosofia desse período. Um deles tem o sugestivo título: Como a filosofia interpreta o senso comum.
